comment
Расскажи нам что полезного ты узнал!
Учись!

Рамбам и Смаг о заповедях следовать путями Вс-вышнего и любить ближнего

Рамбам и Смаг о заповедях следовать путями Вс-вышнего и любить ближнего – образовательный портал Ваикра

Автор: Рав Элиягу Тавгер, преподаватель ешивы "Торат Хаим"

В «Мире Торы» №53 была опубликована статья рава Шалома Каплана «Уподобиться Б-гу и возлюбить ближнего: анализ заповедей на основе трудов Рамбама». Автор обсуждает вопрос о том, в чем состоит разница между заповедью любить ближнего как самого себя (повелительная заповедь №206 в «Книге Заповедей» Рамбама) от заповеди следовать путями Всевышнего (заповедь №8 там же). Рав Каплан утверждает, что «заповедь «возлюбить ближнего» относится к тем заповедям, которые позволяют достичь совершенства качеств души», в отличие от заповеди «следовать Его путями», целью которой является «достижение совершенства разума». Я хотел бы высказать некоторые соображения по затронутой теме [1].

Обязанность следовать путями Всевышнего учится из стиха: «и ходить будешь Его путями» (Дварим 28:9). Эта заповедь упоминается в Книге Дварим несколько раз, но Рамбам ссылается именно на этот стих. О требовании любить ближнего говорит стих: «...и возлюби ближнего своего как самого себя» (Ваикра 19:18). Нам нужно определить, в чем суть двух этих заповедей.

Наши мудрецы приводят объяснения заповеди «следовать Его путями» в «Сифри» и в трактате «Сота» Вавилонского Талмуда, и между этими объяснениями существует очевидная разница. В «Сифри» (Дварим 49) сказано: «Как Всевышний называется «рахум» (милосердным), так же и ты будь милосердным, Как Всевышний называется «ханун» (дарящим добро безвозмездно), так и ты будь «ханун». Как Всевышний называется праведным, так и ты будь праведником. Как Всевышний называется «хасидом» (благочестивым в высшей степени), так и ты будь хасидом».

Совершенно другое понимание заповеди мы находим в трактате «Сота» (14а): «Сказал раби Хама сын раби Ханины: то, что написано «За Всевышним, Б-гом вашим, следуйте»... означает следовать за качествами Святого, Благословен Он: как Он одевает нагих..., так же и ты одевай нагих, Всевышний навещал больных..., так же и ты навещай больных, Всевышний утешал скорбящих, так же и ты утешай скорбящих, Всевышний хоронил умерших... так же и ты хорони умерших».

По-простому, здесь говорится об уподоблении действий человека добрым деяниям Всевышнего, а не об исправлении качеств характера. Использование Талмудом слова «мидот» («качества») не должно вводить читателя в заблуждение, поскольку термин «мидот» на языке мудрецов имеет очень широкий смысл и обозначает не только «качества» души и характера (лишь в последних поколениях его начали использовать именно в этом узком значении), но и свойства чего бы то ни было вообще. Поэтому слово «мидот» вполне применимо к различным практическим действиям.

Что делать с двумя разными источниками, которые явно находятся в противоречии? Рамбам и Смаг пошли по пути их объединения. При этом Рамбам отдает преимущество написанному в «Сифри», а Смаг (повелительная заповедь 7), наоборот, предпочитает опереться на простое понимание Гемары. С точки зрения Рамбама, действия, о которых говорится в Гемаре, отражают качества характера, необходимые для совершения этих действий, а о качествах говорит «Сифри». Смаг, наоборот, комментирует «Сифри» при помощи Гемары: качества, о которых идет речь в «Сифри», выражаются в действиях, о которых говорит Гемара.

Итак, по мнению Смага, заповедь «следовать Его путями» подразумевает именно практические действия, причем только те, которые связаны с заботой о других. У Рамбама эта заповедь имеет совсем другой смысл: она требует от человека изменения и исправления качеств характера, склонностей — в частности, Рамбам считает, что здесь подразумевается система Аристотеля, изложенная в книге «Никомахова этика», где Аристотель подробно объясняет как должен человек формировать свой характер. Все качества человека не должны быть ни чрезмерными, ни чересчур малыми. Например, желание есть должно соответствовать объективным физическим потребностям человека, быть не больше и не меньше того, что ему реально нужно. Гнев нужен человеку для того чтобы выступить и пресечь злодеяние, но если гнев чрезмерен и неоправдан, или же, наоборот, человек равнодушно взирает на злодеяние, то это значит что у него неправильное, не соответвующее норме состояние характера, и ему требует исправить качество гневливости — именно в этом, с точки зрения Рамбама, и заключается заповедь «следовать Его путями». В «Шмона праким» (гл.4) Рамбам подробно это объясняет.

Но как, на самом деле, связать эту систему с заповедью «следовать Его путями»? В чем становится подобен Всевышнему человек, следующий «срединному пути», который продиктован этой системой? Этот вопрос Рамбам затрагивает в книге «Морэ Невухим» (ч.1). Он объясняет, что Всевышний свободен от эмоций, и все, что Он делает, основано на трезвом расчете, который Он делает. В частности, Он влияет на благополучие мира и благосостояние людей не из чувства жалости или мстительности, а в силу «разумных соображений» (а то, что мы не всегда понимаем логику Творца, связано с ограниченностью нашего разума и восприятия, а также с тем, что мы просто не знаем и не учитываем всех фактов и факторов, которые Он принимает в расчет). В отличие от Всевышнего, человек подвержен эмоциям. Тем не менее, уравновешивая свой характер и следуя «срединным путем» человек в определенной степени уподобляется Всевышнему, поскольку «срединный путь» предполагает, в первую очередь следование расчетам разума, а не решения, принимаемые под влиянием эмоций. Например, голодный человек садится есть не только потому, что ему очень хочется есть, но и потому, что у него есть причины физиологического, медицинского характера — а это уже сфера разума. Несмотря на то, что здесь присутствует эмоциональная составляющая (ведь он хочет есть, ему нравится есть), в данном случае эмоции попадают в одну колею с разумным расчетом, не вступают с ним в противоречие и не подталкивают человека к совершению неразумных поступков. И более того, даже если бы он не был так голоден, или не любил эту еду, он все равно ел бы, в силу соображений, продиктованных разумом.

В этой главе «Морэ Невухим» Рамбам объясняет суть диалога между Всевышним и Моше после греха золотого тельца. Всевышний обучает Моше Рабейну Тринадцати Качествам, в соответствии с которыми Он действует в этом мире, и они называются «Его путями». Всевышний раскрывает Моше эти Тринадцать Качеств, потому что Моше, будучи лидером, должен ими пользоваться для управления людьми. Обычно эти качества называют «Качествами Милосердия», поскольку подавляющее большинство из них связано именно с Милосердием. Тем не менее, среди них есть и те качества, которые связаны с Судом, и высший смысл всех этих качеств в том, что они не основаны на эмоциях, чувствах — независимо от того, награду они предполагают или наказание.

Таким образом, разница в подходах Смага и Рамбама к заповеди «следовать Его путями» огромна, и она затрагивает сразу два аспекта: действие / характер, доброта / не только доброта. С точки зрения Смага эта заповедь связана исключительно с добрыми делами, а по Рамбаму она связана не с делами, а с характером, и не ограничивается добротой и милосердием.

В «Илхот авель» (14.1) Рамбам пишет следующее: «Повелительная заповедь, по словам их (мудрецов): навещать больных, утешать скорбящих, провожать умерших в последний путь, участвовать в свадебном веселье, сопровождать путников и заниматься всеми вопросами, связанными с похоронами — нести на плече [гроб] и идти перед ним, и оплакивать, и рыть [яму] и хоронить. И также радовать невесту и жениха, и помогать им во всех их нуждах. И это добрые дела, которые делаются лично [а не деньгами], и нет у них предела. Несмотря на то, что все эти заповеди основаны на словах мудрецов, все они включены в заповедь «возлюби ближнего как самого себя». Все те вещи, которые ты желаешь чтобы тебе делали их другие, делай и ты их брату твоему в Торе и заповедях». Отсюда мы видим, что именно заповедь «возлюбить ближнего как самого себя», по Рамбаму, представляет собой требование заниматься добрыми делами, и не говорит об исправлении характера. Поэтому в рамках концепции Рамбама вообще не может возникнуть вопроса о том, в чем различие между этой заповедью и заповедью «следовать Его путями» — такой вопрос может возникнуть только в рамках подхода Смага.

Прежде чем попытаться ответить на данный вопрос и объяснить подход Смага, я хочу сделать небольшое отступление и затронуть тему составления перечней заповедей после завершения Талмуда. Уже в самой Гемаре упомянуто, что в Торе содержится 613 заповедей, однако конкретный список этих заповедей нигде в Талмуде не приводится. Первую такую попытку предпринял раби Шимон Киара, живший в эпоху гаоним и написавший книгу «Алахот гдолот». Занимался этой темой и рав Саадья Гаон: его список заповедей, составленный на арабском языке, до недавнего времени считался утраченным, однако был обнаружен и сейчас готовится к публикации. Составляли свои списки и известные поэты-мистики, такие как раби Шломо ибн Гвироль. Рамбам подверг критике все предшествующие варианты перечня заповедей, обвинив их составителей в неправильном подходе. «Неудачу» предшественников Рамбам объяснял тем, что многие из них вообще были не раввинами, а поэтами. В итоге Рамбам написал на арабском языке монументальную «Книгу Заповедей» («Сефер а-мицвот»).

После Рамбама этой темой продолжил заниматься ряд выдающихся авторитетов: раби Элиэзер ми-Мец, автор книги «Йереим», являющейся, по сути своей, комментированным списком заповедей; раби Моше ми-Куци (Смаг — «Сефер мицвот гдолот»); анонимный автор книги «Хинух», которая тоже представляет собой упорядоченный по главам Торы список заповедей; раби Яаков ми-Курвиль (Смак — «Сефер мицвот катан»).

Несмотря на критику Рамбама, автор «Йереим» базируется на самом первом списке, который составил раби Шимон Киара. В отличие от него, Смаг и автор «Хинух» в точности следуют тому списку, который составил Рамбам. Но если автор книги «Хинух» следует за Рамбамом не только в том, что касается самого списка, но и в определении содержания каждой заповеди, то Смаг, заимствуя у Рамбама список, не всегда соглашается с теми определениями заповедей, которые дал сам Рамбам, предпочитая в некоторых случаях те определения, который написал автор «Йереим».

Вернемся к нашему основному вопросу. Смаг (повелительная заповедь 9) приводит известное правило Илеля, упомянутое в трактате «Шабат» (31а): «Того, что тебе ненавистно, другому не делай». В этом он следует подходу автора «Йереим», который в своей книге описывает эту заповедь более подробно (заповедь 224), но приводит то же самое высказывание Илеля, которое и у него тоже является определением данной заповеди. В связи с этим некоторые авторы обратили внимание на то, что подход «Йереим» и Смага отличается от принятого. В то время как многие видят в этой заповеди требование позитивных действий (см. выше слова Рамбама в «Илхот авель»), автор «Йереим» и вслед за ним Смаг, устанавливая связь между заповедью и вышеприведенным высказыванием Илеля, предлагают новое, негативное определение этой заповеди — ее сутью, согласно их мнению, является воздержание человека от совершения определенных действий (если сам он не хотел бы стать объектом подобных действий со стороны других).

Подобную идею мы встречаем у Маарша в его комментарии на трактат «Шабат» (там же). Он задается вопросом, почему Илель излагает повелительную заповедь в форме запрета. По мнению Маарша, причиной этого является контекст самого стиха, поскольку «возлюби ближнего своего как самого себя» — это окончание стиха, полная версия которого звучит так: «Не мсти и не помни зла сыновьям народа твоего — и возлюби ближнего своего как самого себя. Я Б-г». Из этого следует, что требование «возлюбить ближнего» как бы расширяет список упомянутых в стихе запретов до глобального правила — нельзя мстить, нельзя быть злопамятным, и точно так же нельзя делать вообще ничего из того, что человек не хотел бы получить от других по отношению к себе. И в соответствии с этим объяснением логично, что смысл этой заповеди не включает в себя требования позитивных действий (помогать ближнему и т.д.), и хотя эти действия, несомненно, являются обязанностью человека, их источник следует искать в другом месте.

В подтверждение этой идеи Маарша поднимает известный вопрос, уже заданный Рамбаном в его комментарии на Тору (Ваикра 19:18): не противоречит ли заповедь «возлюбить ближнего как самого себя» талмудическому принципу, сформулированному раби Акивой («Бава Меция» 62а): «твоя жизнь имеет преимущество перед жизнью другого» (раби Акива выводит этот принцип из стиха (Ваикра 25:36): «пусть брат твой живет с тобой»)? Вопрос Рамбана, согласно Маарша, снимается, поскольку требование о равенстве личных интересов интересам других в заповеди «возлюби» касается именно несовершения тех или иных действий, но в случае с проявлением заботы это не так — при совершении позитивных действий собственный интерес человека превалирует над интересами других.

Рамбан в своем комментарии поднимает еще один важный вопрос: как можно требовать от человека любить других в той же степени, что и себя самого? Такая любовь выше его сил и возможностей. В связи с этим вопросом комментаторы выделяют два варианта понимания упомянутого в стихе термина «ка-моха» («как самого себя»). По первому варианту «ка-моха» описывает требуемый уровень любви по отношению к другому: люби другого в той же степени, в которой ты любишь самого себя. Как раз с этим вариантом понимания и связано удивление Рамбана. По второму варианту «ка-моха» — это лишь аргумент, с помощью которого Тора побуждает человека любить ближнего («Ты же любишь себя? Вот и других тоже нужно любить»), но это слово не подразумевает тождественности уровней любви к себе и другим. При таком понимании «ка-моха» вопрос Рамбана снимается, и именно такое объяснение было четко сформулировано раби Йосефом Бехор Шором (учеником рабейну Тама, жившим в XII в.) в комментарии на этот стих.

В итоге у нас есть возможность объяснить разницу между заповедями «возлюбить ближнего» и «следовать Его путями» и в рамках концепции Смага. Если заповедь «возлюби ближнего», с т.з. Смага, ограничена областью «не делай» (непричинением другому всего того, что человек не хотел бы испытать по отношению к себе, причем это требование уравнивает интересы человека с интересами ближнего), то заповедь «следовать Его путями» превращается в источник другого требования — позитивных действий, направленных на заботу о других (причем эти действия требуются от человека исключительно в том случае, когда это не противоречит его личным интересам).

Нужно подчеркнуть, что мотивы, которые руководствуется Тора в двух обсуждаемых нами заповедях, очевидным образом различаются. Заповедь «возлюбить ближнего» направлена на сплачивание общества, а заповедь «следовать Его путями» направлена на духовное развитие человека через уподобление Тому, Кто его сотворил. Соответственно, первая заповедь подразумевает строго определенные требования ко всем членам общества, без градаций и уровней — требования для всех одинаковы. Но в случае второй заповеди это не так: здесь возможны разные уровни исполнения, в зависимости от самосознания человека, от его способностей и от требований, которые он к себе предъявляет. Кто-то может постоянно заниматься посещением больных, каждый вечер ходить на свадьбы и участвовать во всех похоронах. Но тот, кто не занимается этим настолько интенсивно, все же не будет считаться нарушителем, который не выполняет «минимальную норму», налагаемую этой заповедью. Возможно, в этом и состоит смысл слов мишны («Пэа» 1.1) о том, что «добрые делане имеют размера»: кто-то делает больше таких дел, а кто-то меньше, в зависимости от своих возможностей и духовного уровня.

В итоге, подход Рамбама к заповеди «возлюбить ближнего» кардинальным образом отличается от того, как ее понимает Смаг. Рамбам максимализирует эту заповедь: забота о других должна быть равна заботе о себе, без каких бы то ни было отличий. (Принцип раби Акивы Рамбам считает относящимся к ситуации жизни и смерти [2]. Аналогичным образом, в вопросах цдаки и финансовой помощи другим собственные нужды человека имеют приоритет. Но в добрых делах, не связанных с вопросами жизни и смерти или с денежной помощью, интересы сторон полностью приравниваются друг к другу). В отличие от Рамбама, Смаг минимизирует эту заповедь, поскольку ее исполнение касается исключительно негативной стороны — не активных действий, а воздержания от их совершения. И во всех случаях у Смага личные интересы превалируют над интересами ближнего.

Важно обсудить и еще одно заметное различие в подходах Рамбама и Смага к заповеди «возлюбить ближнего как самого себя». Согласно Смагу, эта обязанность сильно ограничена по кругу лиц: если некий еврей нарушает алаху и не принимает упреков, то на него данная заповедь не распространяется. Подход Смага строится на определенном понимании слова «реаха» («ближнего твоего»). Человек, который нарушает алаху намеренно и не принимает упреков, называется «раша» («злодей»). А «ближний» это исключительно тот, кто не называется «раша», поскольку требовать проявления любви по отношению к злодею нелогично и неуместно. Такое же мнение высказывали авторы «Йереим» и «Агаот Маймонийот», а также Рашбам [3].

Рамбам в комментарии на мишну (гл. «Хелек» трактата «Санэдрин»), завершив изложение Тринадцати Основ Веры, отмечает, что есть обязанность любить всех евреев, включая злодеев. Исключение составляют только закоренелые вероотступники, которые демонстративно отвергают Основы Веры [4].

Отличие между подходами Рамбама и Смага в данном вопросе можно связать с тем, как они определяют суть заповеди «возлюбить ближнего». По Рамбаму, причина любви «идеологическая»: «любовь к ближнему» распространяется на всех тех, кто вступил в Союз еврейского народа со Всевышним. Вероотступников любить не нужно, поскольку они, отвергнув Основы, как бы «исключают» себя из Общины Израиля. Таким образом, «любовь к ближнему» относится ко всем членам Общины Израиля, и должна проявляться в максимальной степени: любить и ценить другого нужно так же, как самого себя, поскольку и он, и ты являетесь частью одной и той же группы, объединенной общей идеей и целью. У Смага любовь к ближнему продиктована необходимостью найти баланс между выживанием (в том числе духовным) и сосуществованием в человеческом социуме, который далеко неоднороден, в котором многие могут делать плохие вещи и причинять вред. С т.з. Смага невозможно требовать проявлений любви по отношению к тем, кто ее не достоин, и кого есть все основания ненавидеть. И так же как степень любви, по мнению Смага, ограничена (собственные интересы важнее, чем интересы других), так же ограничен и круг лиц, на которых распространяется эта любовь.

Но несмотря на ограниченность заповеди возлюбить ближнего в понимании Смага, не следует забывать, что вторая заповедь — «следовать Его путями», связана у Смага с добродетельными поступками, и в рамках данной концепции именно она предполагает расширение сферы проявления любви и заботы: чтобы уподобиться Всевышнему, Который одаряет Своей милостью все создания, человек тоже помогает всем и заботится обо всех — не только о людях, но и о животных.

______________

[1] Ряд положений, изложенных в этой статье, приводят в своих работах раввины нашего времени. В частности:
— рав Мордехай Флигельман из ешивы «Мир» в Иерусалиме: «Разъяснение заповеди возлюби своего ближнего как самого себя» («Торат а-адам ла-адам» 1999 г. №3);
— рав Йехиэль Нойман, Иерусалим: «И возлюби своего ближнего как самого себя: разъяснение подходов» («Торат а-адам ла-адам» 2002 г. №4);
— рав Давид Ариав, автор книги «Ле-реаха ка-моха», Иерусалим: «И возлюби своего ближнего как самого себя» («Торат а-адам ла-адам» 2002 г. №4).

[2] Данный принцип сформулирован раби Акивой в контексте именно такой ситуации: двое идут по пустыне, у одного из них есть вода, и если он выпьет, то выживет, а если поделится водой с товарищем, то умрут оба. И раби Акива постановил, что тот, у кого есть вода, должен выпить ее сам и остаться жить.

[3] По мнению Хазон Иша, в наше время эта заповедь распространяется и на злодеев тоже, поскольку ненависть к ним обусловлена тем, что они не слушают упреков, а в наше время «никто не умеет упрекать», и, стало быть, ненавидеть их нельзя, т.к. условие не выполнено. В этом Хазон Иш опирается на Хафец Хаима, который написал в книге «Аават Хесед» («Марганита това» 17): «...И остерегаться запрета «не питай ненависти» (Ваикра 19:17). И даже полного злодея, согласно мнению Маарама из Люблина, запрещено ненавидеть все то время, что не упрекал его, но нет в этом поколении того, кто умеет упрекать. Возможно, если бы был у него упрекающий, принял бы упрек его, а так его злая природа причиняет ему [все это], и об этом сказано: «И не суди ближнего пока не окажешься в его ситуации» («Авот» 2.4)»... И нужно лишь просить милости для него, чтобы помог ему Всевышний полностью раскаяться...»

[4] Есть известное замечание Хафец Хаима в книге «Аават Хесед» о том, что эта позиция Рамбама противоречит сказанному в Талмуде («Псахим» 113б). Комментаторы предложили различные ответы на вопрос Хафец Хаима, снимающие данное противоречие, однако углубленное изучение этой проблемы выходит за рамки нашего исследования.

Дорогие друзья!

Подпишитесь на рассылку VAIKRA в WhatsApp , чтобы быть в курсе всех событий проекта!

1.

"В этом весь человек. Коэлет."- мудрость царя Соломона доступным языком в изложении Ицхака Пинтосевича!

2.

"Четыре годовых кольца" - взгляд с нового ракурса на недельные главы Торы от умудрённого жизненным опытом гроссмейстера по шахматам из США Арье Юдасина!

3.

"От моря Суф до Машиаха" - исследование еврейского самопожертвования в жизни Элимелеха из Бейт-Лехема Йегудейского и его семьи, подготовленное специально для вас р. Йосефом Скляром!

4.

"Месилат Йешарим" - глубокий и поучительный труд великого каббалиста Рамхаля, который не нуждается в представлении!

Подписаться

Или напишите в WhatsApp слово ВАИКРА на номер +972584198916 (Яков)!

Ваикра - кладезь мудрости, которая всегда с тобой!