And then there were none: мятеж Кораха и законы миньяна

5 июля, 2019 · 1 min read

Автор: Акива Б.

Шулхан Арух [1] советует жителям далёких деревень, вынужденным молиться при своих печальных огнях, делать это, когда в синагоге облцентра собралась община, но части молитвы, наделённые общественной святостью – каддиш и кдушу, – тем не менее, в этой отдалённой причастности произносить нельзя: только физическое соприсутствие и согласное намерение десяти свободных взрослых мужчин [2] объединяют молящихся в миньян.

Пророк [3] повторяет многократное обещание Бога – еврейский народ будет как морской песок, который ни измерить, ни сосчитать, – из чего Талмуд [4] выводит запрет пересчитывать людей напрямую даже ради заповеди [5]. Вынужденнная ступенчатость пересчёта, подобного ученическому нотно-клавишному процессу, – с головы молящегося – на слово в десятисловном стихе, со слова – на число [6] – заставляет искать законам миньяна объяснения менее очевидные, чем хиропрагматизм привычного к десятичной системе примата.

Талмуд [7] извлекает эти законы из двойной гзеры шавы – сравнения разрозненных стихов, соединённых более или менее точным словоупотребительным подобием. Запретив заклание детёныша домашнего скота и его матери в один день и намерение съесть мясо благодарственной жертвы не в день, в которой её принесли, Бог говорит [8]: «Не оскверняйте Моего святого Имени – и Я освящусь в среде сынов Израиля.» Р. Хийя бар Абба от имени р. Йоханана поясняет: слова молитвы, обладающие общинной святостью, произносят только в собрании десяти, поскольку в другом стихе [9] – о сокрушении Корахова комплота – Бог велит Моше и Аарону «отделиться из среды этой [Кораховой] общины» прежде, чем Он её уничтожит. Среда, в которой освящают Бога, численно соответствует «среде» Кораховой общины. Что под словом эда, ‘община’, в рассказе о Корахе понимается именно миньян из десяти мужчин, в свою очередь следует из сопоставления с другим стихом [10] – о грехе разведчиков из предыдущей недельной главы Шлах. Там Бог говорит Моше и Аарону: «Доколе эта злая община будет вызывать ропот против Меня? Роптания сынов Израиля, которых они [разведчики] заставили взроптать против Меня, Я внял.» [11]. Моше послал в Кнаан двенадцать разведчиков, по одному от каждого колена, но в общину, злословящую о земле и смущающую народ, объединились только десять (исключая Калева и Йеhошуа). Эда Кораха, поглощённая землёй, подобно общине разведчиков, – десятеро, а отделение Моше и Аарона из среды этой – левитской – общины свидетельствует, что имя Бога освящают в среде десятерых.

Придя из Земли Израиля в Вавилон [12], Равина от имени р. Йоханана сообщил мудрецам рассеяния, что и в недолгом антракте между религиозными гонениями, если еврею велят под угрозой смерти нарушить малейший из запретов – вставить в кроссовки чёрные шнурки, как было принято у язычников, вместо белых, как носили евреи, [13] – прилюдно, нужно пожертвовать жизнью, как будто речь об идолопоклонстве и запрещённых связях. Прилюдность начинается с десяти взрослых евреев [14]: Всевышный «освятится в среде сынов Израиля,» а точные размеры и национально-религиозный и возрастной состав среды известны нам по злым общинам Кораха и разведчиков.

Здесь фигура морали в уценённом пеплосе могла бы непосредственно с трибуны мавсолея обратиться к сонному гражданству с утешительным наблюдением о превращении скверны в святость, поскольку законы киддуш аШем, освящения Имени на словах и на деле, извлечены из двух пустынных богоборчеств. Однако прежде, чем она это сделает, дадим слово р. Хананелю бен Хушиэлю из Кайруана, напоминающему [15] об альтернативном источнике этого закона. В Иерусалимском Талмуде [16] приведён спор – свидетельствует ли о численности миньяна гзера шава между ‘средами’ или ‘сыновьями Израиля’. Опорный стих [17], проясняющий [18] значение стиха об освящении Имени, по версии палестинских мудрецов, говорит не о Корахе и разведчиках, а о сыновьях Яакова: «Сыновья Израиля отправились [в Египет] добыть хлеб в среде [прочих] идущих, поскольку в земле Кнаан стоял голод». Сыновей было десять: Йосеф вельможествовал в Египте, а Биньямина – младшим сыном от любимой жены быть не проще, чем единственным от единственной, ты шапку надел? домой не позже девяти, – Яаков не отпустил.

Талмуд отвергает мнение, по которому численность миньяна устанавливают по словам ‘в среде’: потому ли, что в стихе о братьях Йосефа десятеро отправляются в путь среди других голодающих кнаанейцев, а закон, который Талмуд пытается обосновать этим подобием [19], включает в миньян только евреев, или потому, что слишком во многих стихах Тора говорит о ‘среде’ [20]; вернее, по мнению Иерусалимского Талмуда, установить её, сличив буквальных сынов Израиля с народом, который тоже так называется и в среде которого Всевышний освятится [21]. Почему палестинская гмара выводит закон не из постсинайских общин Кораха и разведчиков, которым уже было заповедано освящать Имя Всевышнего, хотя они и поступили наоборот, а из истории о братьях Йосефа, у которых этой заповеди ещё не было [22]? Некоторые комментаторы [23] предполагают, что мудрецы Земли Израиля, в отличие от вавилонских, не хотели выводить закон из поступков злодеев, хотя гзера шава соединяет значения отдельных слов, а не повествовательные контексты [24].

Возможно, однако, объяснить контринтуитивный выбор вавилонской гмары не только расхожим анахронимзмом – идеей святости, заключённой даже в скверне, – но и менее очевидными контекстуальными перекличками между стихами в двойной гзере шаве, связывающей Кораха, разведчиков и киддуш аШем. Из слов комментаторов стиха о братьях Йосефа [25] следует, что братья не составляли дистинктивно еврейской – да и какой бы то ни было – общины, поскольку отец велел им смешаться с толпой голодающих на пути в Египет и войти в город через разные ворота. С другой стороны, контрастное родство истории разведчиков – по одному от каждого колена, – посланных принести от плодов земли, и братьев, ищущих хлеба в чужой стране, эгалитаристского бунта Кораха и признания братьями Йосефова главенства, гибели злых общин и идеи самопожертвования ради освящения Имени, да и самих обстоятельств пути – в том или ином направлении – между Египтом и Израилем в обоих контекстах позволяет предположить, что Талмуды не спорили о случайном стихе, оправдывающем традиционно известный закон, а пытались связать его с кластером нарративных ходов и этических понятий.

Стих об освящении Имени Тора относит к запретам резать детёныша скота в один день с матерью и намереваться съесть мясо благодарственной жертвы не в тот же день, в который её принесли: первый закон ограничивает поспешную жестокость человеческого вожделения [26]; второй показывает, что свободный человек, как царь на пиру, не заботится о завтрашнем пропитании [27]. Гнев Бога, грозящего уничтожить общину Кораха «в тот же миг» и вопрошающего, доколе община разведчиков будет смущать народ, но, к конце концов, в ответ на молитву Моше откладывающего и смягчающего кару не прямым зачинщикам мятежа и растягивающего общенародное наказание на сорок лет, противопоставлен мучительной недобровольности и стремительности человеческого пристрастия, смиряющегося только перед лицом законного наказания. Вероятно, ещё и этим контрастом можно объяснить дидактическое желание вавилонской гмары извлечь законы освящения Имени из историй его осквернения желающими власти и злословящими о своей доле вместо того, чтобы благодарить за неё, а не из истории о физическом голоде и братской немстительности.

_______________________________________________

[1] ОХ 90.9
[2] ША ОХ 55.1
[3] hошеа 2.1
[4] Йома 22:
[5] Гмара и МА 156.2
[6] Кицур Шулхан Арух 15.3
[7] Мегилла 23:
[8] ваЙикра 22.32
[9] Бемидбар 16.21
[10] Бемидбар 14.27
[11] Перевод следует комментарию Раши и объяснению Мизрахи; тем не менее, стих находится в контексте проклятия всему еврейскому народу; другие ранние комментарии, например, таргумы Онкелоса и псевдо-Йонатана, интерпретируют его именно так.
[12] Санhедрин 74.–:
[13] Уточнение р. Тама в Тосафот Санhедрин 74:
[14] В Йерушалми Швиит 4.3 из этого делается вывод, что неевреям не заповедано освящать Имя Всевышнего.
[15] Мегилла 23:
[16] Брахот 7.3
[17] Берешит 42.5
[18] Ритва на первую сугию Киддушин отмечает, что есть разные виды гзеры шавы: в некоторых случаях из неё выводится новый закон, в некоторых она просто поясняет значение слова. Мело аРоим, часть 2, ‘Гзера Шава’, 22 пишет, что все гзерот шавот были получены на Синае полностью, но испортились в процессе устной передачи.
[19] В книге hалихот Олам приводится ещё одна классификация гзерот шавот: есть гзера шава, которая сообщает новый закон (такую получают от учителя), а есть гзера шава, которой подкрепляют уже известный закон (такую можно искать в тексте Торы самому).
[20] Пней Моше; ср. мнение Рамбана в комментарии на второй корень Сефер аМицвот, что гзеру шаву нельзя извлекать самому, без устной традиции с Синая, поскольку в Торе слишком много повторяющихся слов.
[21] См., однако, Тосафот на сугию Хулин 100:–101:, который объясняет разницу между повествовательным и законодательным употреблением фразы ‘сыновья Яакова/Израиля’, и Хатам Софера там.
[22] Ср., например, Рамбама на мишну Хулин 100: и Минхат Хинух 2 с обсуждением мнения Рамбама в Млахим 10.8 (о заповеди обрезания): все заповеди, даже известные с досинайских времён, еврейский народ обязан соблюдать только в силу Синайского откровения.
[23] Например, Тора Тмима на Берешит 42.5
[24] Существуют и другие драшот, к примеру, мидраш Танхума на Берешит 42.5 для определения слова эда, ‘община’, ссылается на Теhиллим 82.1; см. также Берешит Рабба 91.3.
[25] Раши из мидраша Танхума, Таргум Йонатан и Радак.
[26] Рамбан в Мильхамот аШем к Хулин 82.; впрочем, в комментарии на Дварим 22.6 он же пишет, что эта заповедь – гзерат а-катув.
[27] Сефер аХинух 8