Автор: Рав Элияу Нахман ВУГЕНФИРЕР
Теперь я хочу продолжить рассмотрение по существу вопроса о том, почему Рамбам разделяет злословие, сказанное из ненависти и злословие ради шутки: злословие, которое было сказано из ненависти, согласно Рамбаму, это запрет Торы, в то время как шуточное злословие запрещено мудрецами. На первый взгляд, можно сделать вывод, что суть запрета «лашон а-ра» — недостойное поведение, и именно поэтому строгость запрета меняется в зависимости от формы злословия. Т.е. если злословие было высказано в форме шутки, веселья ради, то это уже не настолько недостойное поведение, и этим объясняется тот факт, что подобные шутки запретили мудрецы, а не Тора. Но мне представляется, что этот вывод может быть опровергнут на основании слов Рамбама.
В числе примеров «пыли злословия» Рамбам привел два, которые требуют отдельного объяснения. Он пишет о человеке, который злословит о ближнем, но делает вид, будто бы он не знает, что его рассказ является злословием, и приводит еще один удивительный пример, когда рассказчик, говорит хорошее о человеке в присутствии того, кто ненавидит его (тем самым рассказчик провоцирует то, что о герое его рассказа начинают говорить негативные, позорящие его вещи). Непонятно, почему Рамбам относит к «пыли злословия» случай, когда человек, рассказывающий «лашон а-ра», делает вид, будто и не знает о том, что его слова, на самом деле, представляют собой злословие. Т.е. Рамбам вроде бы «смягчает» запрет, хотя в поведение рассказчика в данном случае более чем недостойно: мало того, что он рассказал «лашон а-ра» — он еще и обманывает! И наоборот, почему Рамбам относит к «пыли злословия» позитивный рассказ о человеке перед теми, кто его ненавидит? Ведь рассказчик ведет себя более чем достойно, а недостойно ведут себя его слушатели, которые в ответ начинают рассказывать плохое о том, кого они ненавидят, но, казалось бы, при чем здесь тот, кто хвалит человека? Если мы определим, что запрет злословия — не в недостойном поведении, а в сообщении информации, которая несет в себе зло и вред (даже потенциальное зло и потенциальный вред), то понятно, почему в данных ситуациях нарушается алаха, ведь рассказ (даже позитивный) нес в себе потенциальные зло и вред, ведь именно он вызвал негативную реакцию слушателей и их злословие. И действительно, в комментарии на мишну («Авот» 1.17) Рамбам пишет, что именно из-за ущерба, причиняемого тому, кого хвалят, следует воздержаться от похвалы в присутствии ненавидящих этого человека, невзирая на положительное содержание рассказа. И хотя причинение ущерба здесь опосредованное, тем не менее, Рамбам явным образом придерживается мнения, что причина запрета именно в нанесении ущерба. Из этих слов Рамбама следует, что запрещено хвалить человека перед слушателями, если среди них есть ненавидящие объект рассказа, поскольку это спровоцирует их высказываться негативно об этом человеке, их услышат нейтральные слушатели, и тогда получается, что ответное злословие может навредить объекту рассказа. Но в «Илхот Деот» Рамбам написал, что запрещено расхваливать человека перед тем, кто его ненавидит. Это можно понять как запрет говорить что-то хорошее о человеке тому, кто его ненавидит, даже если никаких нейтральных или слушателей рядом нет. И где же здесь вред? Тем не менее, даже в такой ситуации возможен вред, ведь тот, кто ненавидит, разозлится, услышав как хвалят ненавидимого, и не успокоится, пока не пойдет и не расскажет другим, какой тот плохой. Тем не менее, все еще остаётся неясным следующее: если запрет состоит в том, чтобы речь не несла в себе зла и вреда, тогда почему злословие, рассказанное в форме шутки, Рамбам относит к «пыли злословия», а не к самому злословию, ведь какая, на самом деле, разница, в какой форме злословие было сообщено? Ведь оно, так или иначе, несло в себе зло?!
Единственный пример «пыли злословия», который приведенный мудрецами в Тосефте («Авода Зара» 1.3; «Бава Батра» 164) – это позитивный рассказ о человеке перед теми, кто его ненавидит. Написано в Тосефте, что «существует четыре вида пыли: пыль запрета давать в долг под проценты, пыль запрета седьмого года, пыль идолопоклонства и пыль злословия». Тосефта поясняет, в чем заключается «пыль» каждого запрета, и о «пыли злословия» говорит, что человек не должен рассказывать хорошее о ближнем перед тем, кто этого ближнего ненавидит, из-за злословия». Рамбам в комментарии на мишну («Авот» 1.17) добавляет, что «пыль злословия» имеет место там, где рассказчик якобы не имеет в виду опорочить своим рассказом человека и не говорит его недостатках прямо, а слушатели сами понимают из сказанного им, что у объекта рассказа есть такие-то и такие- то недостатки. Например, иногда бывает, что человек в своем рассказе делает вид, что не предполагал и не имел в виду, что слушатели из его слов почерпнут именно информацию о недостатках объекта рассказа, поскольку он якобы имел в виду что-то другое. То есть он злословит обманным путем. Понимая «пыль злословия» как злословие обманным способом Рамбам («Илхот Деот» 7.4) приводит примеры «пыли злословия», соответствующие сказанному мудрецами и вписывающиеся именно в такое определение. Всего он дает 4 примера, разделяя их на две части. К первой группе нарушителей относятся намекающий на недостатки ближнего, а также тот, кто положительно отзывается о человеке перед теми, кто его ненавидит — при таком содержании рассказа злословие неочевидно и незаметно сразу. Ко второй группе относятся злословящий в шуточной форме, а также тот, кто обманывает, делая вид, что не имел в виду злословить — здесь злословие не столь заметно из-за поведения рассказчика.
В гемаре («Сукка» 40б) приводится высказывание раби Йоси бар Ханины, описывающего тяжесть греха «пыли запрета седьмого года»: человек, торгующий плодами Шмиты (седьмого года семилетнего цикла в Земле Израиля), приходит к бедности и, в конце концов, будет вынужден распродать свое имущество (в Тосефте («Эрхин» гл.5) перечисляются этапы на пути этого человека к разорению, а Тосафот, на основании сказанного в гемаре «Кидушин», добавляют, что такой человек, в конце концов, приходит к тому, что продает сам себя в рабство из-за бедности). Раши и Тосафот объясняют почему торговля плодами седьмого года названа «пылью»: основные сельскохозяйственные запреты Торы относительно седьмого года — «не сеять» и «не подрезать виноградную лозу», т.е. не обрабатывать землю. Торговать плодами седьмого года — это более легкий запрет. Он учится из того, что о плодах седьмого года сказано, что они предназначены «для еды» — т.е. исключительно для еды, а не для купли-продажи. Таким образом, по Раши и Тосафот статус запрета, который содержит в названии слово «пыль», легче, чем статус «базового» запрета.
Согласно объяснению Рамбама, «пыль злословия», подобно настоящей пыли, не заметна с первого взгляда. Рассказ, в котором рассказчик намекает на недостатки человека, может не быть сразу воспринята как позорящая того, о ком рассказывают (Маараль «Нетивот Олам», «Нетив а-лашон» гл.11). В отличие от Рамбама, Раши понимает выражение «пыль злословия» иначе: это не настоящее злословие, хотя в нем и есть что-то от настоящего запрета — «наподобие того, кто измельчает что-то в ступке, и при этом в воздухе образуется взвесь». Таким образом, по мнению Рамбама, то, что называется «пылью злословия», по сути своей является настоящим злословием, а не более легким запретом Торы или запретом мудрецов. Просто это такое злословие, которое не распознается мгновенно, т.е. в глазах людей оно не воспринимается сразу же как злословие, и лишь поэтому оно называется «пылью злословия». И действительно, Рамбам нигде не назвал «пыль злословия» запретом мудрецов. Если же исходить из объяснения Раши, то примеры, приведенные Рамбамом (и являющиеся самым настоящим злословием), не могут быть названы «пылью злословия», за исключением ситуации с похвалой в адрес человека в присутствии тех, кто его ненавидит, поскольку в самом таком рассказе вообще не сообщается негативная информация, которая позорит человека. Именно поэтому такой рассказ представляет собой, согласно Раши, более легкий запрет. Но поскольку этот рассказ все же косвенно приводит к злословию, то он тоже запрещен, как речь, несущая в себе потенциальные зло и вред.
Таким образом, из объяснения, приведенного выше, следует, что Рамбам тоже согласен, что «пыль злословия», по сути, может быть настоящим злословием, запрещенным Торой, а не мудрецами: он объединяет в категорию «пыли злословия» то, что люди не идентифицируют сразу как злословие, по причине особой формы рассказа или поведения рассказчика, и это, по сути, не делает запрет Торы более легким. И действительно, сам Рамбам нигде не написал, что «пыль злословия» – запрет мудрецов или более легкий запрет, чем само злословие.
Именно из-за подхода Раши, который считал, что «пыль злословия» — более легкий запрет, нежели собственно «лашон а-ра», и что это запрет не Торы, а мудрецов, у Хафец Хаима возникли затруднения в отношении того, как понять мнение Рамбама. Хафец Хаим (правило 3.3) утверждает, что запрет злословия нарушается даже тогда, когда рассказчик говорит не из ненависти, и вообще не намеревается своими словами опозорить объект рассказа, а просто шутит, или говорит легкомысленно, не подумав — тем не менее, поскольку сказанное им объективно позорит объект рассказа, то он виновен в грехе самого настоящего злословия, запрещенного Торой. А далее (правило 3.4) пишет, что запрет Торы нарушается и тогда, когда злословие рассказано обманным путем, т. е. рассказчик якобы не знает о том, что его рассказ представляет собой злословие. В «Беер Маим Хаим» (2) Хафец Хаим приводит от имени автора «Яд Ктана» утверждение, что и по мнению Рамбама злословие, рассказанное в форме шутки, является настоящим злословием, а не «пылью злословия», и оно запрещено Торой. Тем не менее, в примечании он указал, что из комментария Рамбама на мишну «Авот» (1.17) следует, что злословие, рассказанное в форме шутки или якобы по незнанию- это «пыль злословия»: в комментарии на мишну Рамбам пишет, что тот, кто злословит обманным путем и рассказывает злословие якобы по незнанию – виновен в «пыли злословия». И поскольку в «Илхот Деот» Рамбам упоминает шуточное злословие под номером 3 в общем перечне примеров «пыли злословия», между 1) рассказом, который содержит намек на злословие, 2) положительным отзывом о человеке в присутствии тех, кто его ненавидит, и 4) примером злословия, рассказанным якобы по незнанию. И поскольку Рамбам поместил шуточное злословие среди примеров, называемых «пылью злословия», следовательно, «шуточное злословие» – тоже «пыль злословия», ведь нелогично предполагать, что Рамбам мог сказать о «пыли», затем о настоящем злословии, а потом вновь вернуться к «пыли». Следовательно, Рамбам считал, что и злословие, рассказанное в шутку и рассказанное якобы по незнанию – “пыль”, а не запрет Торы. В итоге Хафец Хаим приходит к заключению, что закон соответствует мнению большинства законоучителей и злословие, рассказанное в шутку или якобы по незнанию – настоящее злословие, запрещенное Торой, что не соответствует мнению Рамбама, который считал его запретом мудрецов. И поэтому Хафец Хаим (правило 9 «Беер Маим Хаим» 1), объясняет, что «пыль злословия» имеет место лишь тогда, когда рассказчик становится причиной того, что из-за сообщенного им другие начинают злословить. (Правда, в правиле 3.2 Хафец Хаим называет «пылью злословия» и те слова, которые можно понять двойственно, т. е. и как позорящие, и как нейтральные (на основании комментария Раши, «Бава Батра» 165)).
Тем не менее, из объяснения, приведенного выше, следует, что Рамбам тоже согласен, что «пыль злословия», по сути, может быть настоящим злословием, запрещенным Торой, а не мудрецами: он объединяет в категорию «пыли злословия» то, что люди не идентифицируют сразу как злословие, по причине особой формы рассказа или поведения рассказчика, и это, по сути, не делает запрет Торы более легким. (См. книгу «Нефеш Йешара» рава Элияу Тавгера, где подробно объясняется спор Раши и Рамбама).
Автор «Шулхан Арух а-Рав» (п.156), вообще не приводит примера, подтверждающего, что злословие, сказанное в шутку, является «пылью злословия». Однако, разбирая примеры «пыли злословия», он, в частности, упомянул о злословящем якобы по незнанию, о котором пишет Рамбам в комментарии на мишну, что дает основания считать, что такое подлое злословие, которое рассказано обманным путем, «Шулхан Арух а-Рав» квалифицировал как «пыль злословия», и это представляется очевидным по причине, изложенной выше.
Рамбам («Илхот Деот» 7.5) пишет, что рассказывающий негативную информацию о человеке, как в лицо, так и за глаза, нарушает запрет злословия. Если исходить из порядка изложения у Рамбама, то запрет рассказывать «лашон а-ра» в присутствии того, о ком рассказывается, строже, чем запрет говорить то же самое за глаза. Это соответствует мнению Абайе («Эрхин» 15): гемара приводит мнение Равы, что слова, сказанные в лицо, не являются злословием и не позорят. Абайе там отвечает ему, что такой вариант критики еще хуже, чем за глаза, так как в этом случае рассказчик ведет себя нагло, а его слова причиняют еще больший позор. Рава возражает Абайе, опираясь на мнение раби Йоси, а тот свидетельствовал о себе, что никогда не говорил того, от чего в последующем отказался бы и не смог бы сказать в лицо человеку. И хотя в спорах между Абайе и Равой практический закон, как правило, соответствует мнению Равы, здесь Рамбам установил закон в соответствии с мнением Абайе, поскольку Рава занимал позицию, соответствующую мнению раби Йоси — мудреца-одиночки, а не большинства мудрецов. Рав Элияу Тавгер, «Нефеш Йешара» (на осн. Талмудической Энциклопедии («Алаха», т.9, стр. 306, прим. 944). Тем самым «Нефеш Йешара» отвечает также на вопрос автора «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением раби Йоси? Ведь Рава согласился с раби Йоси, т. е. его мнение подкреплено мнением авторитетного мудреца гемары. Дело в том, что здесь Рава занимает позицию, которая соответствует мнению мудреца–одиночки, а не большинства, поэтому закон не соответствует данному мнению. (Многие комментаторы объяснили вынесенное Рамбамом решение другими многочисленными способами).
В отличие от Рамбама, автор книги «Йереим» 191 (41), вынес алахическое решение, что закон соответствует мнению раби Йоси, поскольку Рава согласился с ним. Т.е. автор «Йереим» считает, что если негативная информация сказана в лицо, либо рассказчик готов ее сказать в лицо, то запрет злословия не нарушается, поскольку, по мнению раби Йоси, запрет «лашон а-ра» состоит в том, что человек делает вид, что любит ближнего, а на самом деле ненавидит его, и потому злословит за глаза. На основании этого подхода, объясняет Хафец Хаим (в Беер Маим Хаим, клаль 3, 1), что по мнению Равы только то запрещено, что не мог бы сказать в лицо. Так как в этом случае, человек не делал бы вид, что любит, а на самом деле ненавидит, злословя за глаза.
(К сказанному в «Йереим» Хафец Хаим добавляет собственный тезис, который, по моему мнению, является несколько натянутым. Он пишет, что автор «Йереим», так же как и рабейну Йона (приведенный ниже), согласны, что по мнению Равы нельзя высказывать настоящее злословие в лицо, хотя в этом случае рассказчик не притворяется, что любит того, о ком он говорит. А в Талмуде речь идет об особой ситуации, когда рассказчик видел, как тот, о ком он злословит, грабил (или позорил товарища), и именно в этом случае, по мнению «Йереим», можно рассказывать людям о случившемся, чтобы помочь пострадавшему. И если рассказчик считает, что мог бы высказать такое и в глаза, то ему разрешено рассказывать это даже за глаза. И разница между позициями книги «Йереим» и рабейну Йоны состоит в том, что, по мнению рабейну Йоны, разрешено рассказывать о случившемся лишь в том случае, когда объекту рассказа уже было сделано замечание в индивидуальном порядке, или если рассказчик — «большой человек», такой как раби Йоси, а согласно «Йереим», любой человек может рассказывать такое, если он считает, что мог бы сказать подобное ближнему в лицо, и не отказался бы от своих слов даже в том случае, если бы объект рассказа спросил его об этом. Но рассказывать в лицо, или рассказывать то, что мог бы сказать в лицо — разрешено только ради пользы, а не потому, что в этом случае нет запрета злословия, несмотря на то, что рассказчик не притворяется другом того, о ком он говорит.
По мнению Тосафот («Эрхин» 15), Рава, разрешающий говорить негативные вещи в глаза, не имел в виду по-настоящему позорящие вещи — его разрешение касалось лишь информации, которую можно истолковать двояко, в зависимости от намерений рассказчика, от его тона, мимики или жестов. Поэтому, когда такие вещи сказаны в лицо, нет опасения, что слушатели воспримут сказанное как попытку опозорить того, о ком говорится. Хафец Хаим пишет, что данное объяснение Тосафот позволяет ответить на вопрос автора комментария «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением Равы. Ответ такой: на самом деле, Рамбам говорит о настоящем злословии, сказанном в лицо – именно его Рамбам запрещает. А Рава говорил о таких словах, которые можно понять двояко, и тогда, если они сказаны в лицо, нет опасения, что слушатели истолкуют данную информацию как позорящую объект рассказа. Таким образом, нет противоречия между постановлением Рамбама и позицией Равы, и можно сказать, что Рамбам установил закон так, что он не противоречит мнению Равы. (Однако в этом случае остается непонятным: если Рамбам установил закон в соответствии с мнением Равы, то почему он не привел так же и ситуацию, о которой Рава говорил?).
Рабейну Йона тоже придерживался мнения что разрешение Равы ограничено. Однако он считал, что Рава разрешил высказать в лицо злодею слова, которые того опозорят, чтобы люди отдалились от плохого, а также для того, чтобы отвратить и самого злодея от путей его, с тем, чтобы тот исправил свое поведение. Но все это при условии, что рассказчик уже предварительно сделал замечание объекту рассказа наедине, но тот не изменил своего поведения. Исходя из объяснения рабейну Йоны, Хафец Хаим дает еще один ответ на вопрос автора «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением Равы. Ответ: на самом деле Рамбам говорил о настоящем злословии, сказанном в лицо, и именно его запретил Рамбам, а Рава говорил о словах, сказанных в лицо злодею, с целью предостеречь других слушателей, либо даже сказанных за глаза, при условии что рассказик мог бы высказать то же самое и в лицо, чтобы люди остерегались пути этого злодея, и чтобы сам он исправил свое поведение, и все это разрешено лишь в том случае, если до предъявления публичного обвинения уже были сказаны слова наставления и увещевания наедине, но они не возымели действия. Таким образом, нет противоречия между Рамбамом и тем, что сказал Рава, и Рамбам все же установил закон в соответствии с мнением Равы. (И это объяснение так и не отвечает на вопрос: если Рамбам установил закон в соответствии с мнением Рове, почему он не привел ситуацию, о которой говорил Рава?)
Как бы то ни было, факт остается фактом: Рамбам не упомянул ни о каком разрешении говорить что-либо в лицо, и, если исходить из простого понимания слов Рамбама, то он вынес алахическое решение, полностью противоречащее мнению Равы. Однако Хафец Хаим («Беер Маим Хаим», правило 3.1), установив на алаху что запрещено говорить настоящее злословие в лицо, что соответсвует мнению Рамбама, рабейну Йоны и Тосафот, тем не менее, на практике все же разрешил («Хафец Хаим», правило 3.2), опираясь на подход Тосафот, говорить человеку в лицо вещи, которые могут быть, теоретически, поняты двояко посторонними слушателями, ведь если они будут высказаны в лицо объекту критики, то данное опасение не релевантно.
Основываясь на словах гемары («Бава Меция» 58), Рамбам пишет («Илхот Мехира» 14.13), что если человек говорит в лицо другому: «Вспомни свои поступки», а тот уже раскаялся в содеянном и теперь считается «бааль тшува», или же один говорит другому: «Вспомни поступки своих отцов», а тот — потомок прозелитов, или если человек болеет или с ним случаются несчастья, а ему говорят, как сказали Иову его товарищи: «Ты заслужил это, а будь ты праведником, этого не случилось бы с тобой» — то все это не подпадает под запрет злословия, но относится к запретунаносить обиду, так как эти слова не несут в себе позора для объекта рассказа в его нынешней ситуации — здесь есть только нанесение обиды. По всей видимости, речь идет об известных фактах, которые невозможно скрыть, или о событиях, которые произошли очень давно и упоминание о них никак не повлияет на положение объекта рассказа. Но если в словах, высказанных человеку в лицо, есть то, что способно его опозорить, тогда, возможно, происходит нарушение двух запретов одновременно — злословия и нанесения обиды. Очевидно, это происходит тогда, когда рассказывается о не столь давно совершенных проступках, или о фактах, которые не предаются огласке. И сказав человеку: «Вспомни свои прошлые поступки», можно опозорить и унизить его одновременно. Таким образом получается, что иногда вместе со злословием, сказанным в лицо, может быть нарушен и запрет «онаат дварим» — унижать (оскорблять или обижать человека), так как оба запрета могут быть нарушены в непосредственном присутствии обиженного, только злословие в данном случае является способом нанесения ущерба (при помощи слов, которые позорят человека), а нанесение обиды — следствием этого злословия (человеку причинены страдания). Если же позорящие факты рассказаны за глаза, то в этом случае тот, кто рассказывает о прошлых проступках человека или о его предках, и тем самым позорит его, нарушает тем самым запрет злословия, и об этом пишет Рамбам («Илхот Деот» 7.2): «Обладатели злого языка — это те, кто сидит и говорит: так-то и так-то сделал такой-то, такими-то и такими-то были его предки, то-то и то-то слышал о нем, и говорит слова, позорящие этого человека». И поскольку Рамбам написал («Илхот Деот» 7.5), что запрет злословия может быть нарушен как при обнародовании позорящих человека вещей ему в лицо, так и за глаза, то рассказывающий о том, что когда-то сделал этот человек, или кем были его предки, и тем самым позорящий ближнего — нарушает тем самым запрет злословия. Получается, что (А ) если он делает это в лицо, то нарушает еще и запрет наносить словесную обиду. И так же написал «Шулхан Арух а-Рав» («Законы обмана» п.28): «Не должен говорить человеку слова обвинения, несмотря на то, что они не несут в себе позора в настоящем времени, который запрещено причинять из-за злословия. Но даже напомнить ему о том, что уже было — запрещено. Например, если тот «бааль тшува», пусть не скажет ему: «Вспомни былые поступки». А если был потомком прозелитов — пусть не скажет: «Вспомни поступки своих отцов», и прочие слова, подобные этим. Потому что этими словами причиняется страдание сердцу, несмотря на то, что они не позорят того, кем он является сейчас, в его нынешнем состоянии… и не стыдит его публично. О том же, кто позорит человека своими словами — даже намеком и даже если это правда — и говорить не нужно, так как само собой разумеется, что в этом есть «обида, нанесённая словами», помимо запрета злословия, который нарушается даже тогда, когда подобное произносится за глаза (Рамбам «Илхот Деот» 7.2)».
