Автор: Рав Александр Липский
В этой статье мы попытаемся разобраться, как формировались различные обычаи, связанные с накладыванием тфилин в полупраздничные дни в Песах и Суккот (Холь а-Моэд), и как эти обычаи развивались со времен танаим до сегодняшнего дня — в частности, в Земле Израиля. На первый взгляд, кажется очевидным, что обычай, который распространился сегодня во всех общинах Земли Израиля — не накладывать тфилин в полупраздничные дни. И тот, кто переезжает в Израиль, должен принять этот обычай и следовать ему. Тем не менее, мы попробуем выяснить алахические и социальноисторические предпосылки этого обычая, чтобы понять, насколько данное требование однозначно.
I
Мы начнем наше исследование с талмудических источников, в которых упомянуты законы, связанные с тфилин в Холь а-Моэд:
1. Мишна («Моэд Катан» 3.4): «Не пишут долговые расписки в Холь а-Моэд. Если [кредитор] ему не доверяет или [должнику] нечего есть — разрешается написать. Не пишут книги (Танах), тфилин и мезузы в Холь а-Моэд. Не исправляют ни единой буквы даже в книге Эзры. Раби Йеуда говорит: разрешено человеку написать тфилин и мезузы для себя».
Данную Мишну можно понять по-разному: либо есть спор между анонимными мудрецами — т.н. «первым таной» («тана кама») и раби Йеудой, либо раби Йеуда лишь поясняет мнение мудрецов. И трудно сказать здесь что-то определенное.
2. Вавилонский Талмуд («Моэд Катан» 19а): «Учили мудрецы: разрешено человеку написать тфилин и мезузу» для себя, и плетет тхелет у себя на коленях для цицит. Для других разрешено делать даром — сказал раби Меир. Раби Йеуда говорит: разрешена [следующая] хитрость: [сперва] продает свои, а затем пишет себе. Раби Йосей говорит: разрешено писать и продавать обычным способом. Постановил закон Рав для раби Хананэля, либо Раба бар бар Хана для раби Хананэля. Алаха: разрешено писать и продавать обычным способом».
В этой барайте мы находим сразу 3 мнения. Раби Меир разрешает писать для себя, чтобы исполнить заповедь,и для других, но только бесплатно. Раби Йеуда расширяет разрешение, включая в него продажу данных ритуальных предметов при помощи определенной формальной хитрости. Раби Йосей разрешает продавать их обычным образом. Многие ришоним пытались дать объяснение этого спора. Мы, в свою очередь, сосредоточимся на двух вопросах:
— Выстроены ли приведенные мнения по принципу «от более мягкого к более строгому», или раби Йосей, наоборот, имеет наиболее облегчающее мнение? — Алаха установлена по мнению раби Йосей: «разрешено писать и продавать обычным способом». А вот согласен ли раби Йосей с раби Меиром и раби Йеудой, которые считают, что даже в Шабат и Праздник есть обязанность накладывать тфилин (ниже мы обсудим этот момент более подробно), или он лишь разрешает изготавливать тфилин на продажу в Холь а-Моэд? Ответ на первый вопрос связан со спором комментаторов-ришоним. Согласно Раши, мнение раби Йосей наиболее облегчающее: «[Продает] для заработка — без ограничений, а не тот, кому нечего есть». Тосафот приводят оба варианта объяснения, но в итоге склоняются к подходу Раши: «Раби Йосей говорит: разрешено писать и продавать обычным способом — полностью разрешено делать за плату, и именно для пропитания. И, на первый взгляд, его мнение самое облегчающее. Но иначе объяснил раби Элиэзер: «Все разрешают для заработка, когда ему нечего есть. И говорится про случай, когда есть у него пропитание, и р.Йосей имеет самое строгое мнение». Однако из контекста понять именно так сложно. Раби Йосей должен был сказать: «Разрешено писать только для заработка». Но и мнение раби Йеуды вызывает вопрос. Ему следовало бы написать: «Разрешено писать только для заработка — другим людям, либо при помощи хитрости (см. выше), и в таком случае мишна соответствует мнению раби Меира». Есть те, которые объясняют, что [используемое раби Йосей] выражение «для пропитания» невозможно отнести лишь к ситуации, когда пишущему нечего есть, поскольку разрешено написать тфилин для выполнения заповеди, но бесплатно человек не захочет этого делать».
Получается, что «первый тана» в вышеприведенной мишне спорит с барайтой. По мнению рабейну Йоны, можно объяснить барайту так, чтобы она соответствовала мнению «первого таны»: «Не пишут книги (Танах), тфилин и мезузы на продажу, или для того, чтобы наложить их». И рабейну Йона считал, что это соответствует мнению раби Йосей — наиболее строгому из всех — и нет никакого доказательства в пользу того, что можно накладывать тфилин [в Холь а-Моэд], ведь, возможно, раби Меир и раби Йеуда придерживаются своего мнения, согласно которому в Шабат и праздники накладывают тфилин, как написано в главе «Нашедший [тфилин]».
Мы видим, что те, кто считает мнение раби Йосей наиболее строгим, на первый взгляд, отклоняются от контекста мишны. Отметим, что и Рамбам, по всей видимости, придерживался того же мнения. В «Законах праздников» (7.13) он пишет: «Разрешено человеку написать тфилин и мезузы для себя, и плетет тхелет у себя на коленях для одежды, а если у него нет пропитания — пишет и продает другим для пропитания».
Если такое понимание верно, то получается, что раби Йосей разрешает написать тфилин для себя, чтобы выполнить заповедь. Тосафот (в конце процитированного выше отрывка) попытались опровергнуть подобное прочтение, сказав, что этот закон зависит от спора танаим в трактате «Эрувин» (96б): «Учили в барайте: нашедший [несколько пар] тфилин, переносит их [в подходящее место], [накладывая] по паре — как мужчина, так и женщина, как новые [тфилин], так и старые — это мнение раби Меира. Раби Йеуда запрещает новые и разрешает старые. Спор касается лишь новых и старых тфилин, но в отношении женщины нет спора. Получается, тфилин — это заповедь, не связанная с определенным временем (в Шабат и праздники тоже накладывают тфилин), а женщины обязаны исполнять заповеди, не связанные с определенным временем».
Здесь обсуждается ситуация, когда тфилин были найдены в Шабат: каким образом разрешено защитить их от повреждения? Согласно мнениям раби Меира и раби Йеуды, женщина также обязана их наложить, чтобы спасти, и причина разрешения в том, что наложение тфилин не является заповедью, которая была бы связана с определенным временем — т.е. заповедь тфилин относится и к Шабату, и к праздникам. Именно это имели в виду Тосафот, говоря, что раби Меир и раби Йеуда разрешили в барайте написать «для себя», поскольку праздник является временем выполнения заповеди, но раби Йосей, который с ними не согласен, не разрешил писать «для себя» — он разрешил продавать.
В чем проблематичность такого понимания? 1. Все разрешения в барайте построены на том, что в сами полупраздничные дни есть необходимость в тфилин, поэтому разрешено написать их для себя или для другого, но бесплатно — для исполнения заповеди. К этому добавляются дополнительные разрешения: поскольку можно написать другому человеку тфилин для исполнения заповеди, то разрешено продать свои и написать для себя. Раби Йосей всего лишь добавляет, что в этом ухищрении нет никакой необходимости. Если бы раби Йосей разрешал писать тфилин лишь в том случае, когда пишущему нечего есть, то в этом разрешении не было бы никакого смысла, поскольку человеку, которому нечего есть, разрешается выполнять любую работу, а не только написать тфилин.
2. Поскольку раби Йосей согласен с тем, что заповеди цицит и мезуза выполняются в полупраздничные дни, он должен был бы пояснить свое мнение, что тфилин можно только продавать, в отличие от цицит и мезузы, которые можно изготовлять для исполнения заповеди и для продажи.
Закон в Талмуде установлен в соответствии с мнением раби Йосей, что соответствует правилам выведения закона. И все же на основе его слов трудно утверждать с определенностью, что существует обязанность накладывать тфилин в Шабат и праздники. В параллельном отрывке из Иерусалимского Талмуда об этом написано более явно: «Некто потерял тфилин в Холь а-Моэд и пришел к раби Хананэлю. Тот спросил у раби Абы бар Натана. Сказал ему (раби Хананэлю): отдай свои тфилин, а себе напиши. Рав сказал ему: напиши ему [без ухищрений]. Получается, что Рав спорит с мнением мишны о том, что лишь для себя человек пишет тфилин и мезузу — а значит для другого запрещено писать. [Ответ:] писать для другого запрещено лишь если он отложит их про запас».
Итак, рассказывается о том, что к раби Хананэлю, который был софером, в Холь а-Моэд пришел человек, который потерял тфилин, и попросил написать ему новые. Раби Аба бар Натан разрешил это сделать, но только при помощи ухищрения, а Рав разрешил обычным способом, чтобы потерявший смог исполнить заповедь. Интересно, что гемара в Иерусалимском Талмуде говорит о противоречии между мнением Рава и мнением раби Йеуды в мишне, но ничего не говорит о конфликте мнений Рава и «первого таны», который, на первый взгляд, полностью запрещает написание тфилин в Холь а-Моэд. Поэтому можно сделать допущение о том, что «первый тана» говорил лишь о том, что запрещено писать для продажи, но не запретил писать для себя, а раби Йеуда просто поясняет его мнение. Запрет, который мы видим в мишне, объясняется тем, что человек хочет отложить написанные тфилин, чтобы продать их после окончания праздника [1], и этим снимается противоречие. Из Иерусалимского Талмуда ясно видно, что эти амораим, часть которых упоминается и в Вавилонской параллели, сходятся во мнениях, что в Холь а-Моэд есть обязанность накладывать тфилин.
Еще один дополнительный источник находится в трактате «Бейца» (14б-15а). Мишна гласит: «Разрешено послать [другому] различные сшитые и не сшитые предметы, несмотря на то, что они содержат килаим (смесь шерсти со льном), если они необходимы для полупраздничных дней. Но не сандалии, в которые вбит гвоздь, и не сшитые сандалии. Раби Йеуда говорит: «И не белые сандалии, поскольку требуют работы мастера». Общее правило: все, что служит украшением в праздник, разрешено посылать [в полупраздничные дни]».
Талмуд понимает слова «все, что служит украшением в праздник» как расширение, которое призвано включить тфилин. Получается, что тфилин также относятся к тем предметам, которые «необходимы для полупраздничных дней» [2].
Но из следующего источника приводится возможное доказательство того, что Холь а-Моэд не является временем исполнения заповеди тфилин. Написано в трактате Менахот (36б): «Учили в барайте: «И соблюдай этот закон (тфилин) вовремя, изо дня в день»: «день» — а не ночь; «изо дня» (то есть часть дней) — а не все дни, сказано, чтобы исключить [обязанность накладывать тфилин] в Шабат и праздники — мнение раби Йосей а-Глили. Раби Акива говорит: «под «законом» подразумевается Песах. Как учили в барайте: сказал раби Акива: «Возможно, человек обязан накладывать тфилин также и в Шабат и праздники? Учение говорит: «И будет знаком на руке твоей и украшением между глазами» — в те [дни], которые нуждаются в знаке, [накладывают тфилин], [но] исключаются Шабат и праздники, которые сами являются знаком».
Оба таны учат из разных стихов то, что в Шабат и праздники не накладывают тфилин. Вопрос, который следует задать: исключают ли они вместе с праздниками и Холь а-Моэд? Часть комментаторов считала, что сказано непосредственно про Шабат и праздники [3], но часть исключала вместе с ними и полупраздничные дни. В доказательство того, что принято различать между Праздниками и Холь а-Моэд, некоторые приводят мишну («Мегила» 4.2): «В новомесячье и Холь а-Моэд читают четверо [вызванных к чтению Торы] — не уменьшают [их число] и не добавляют, и не завершают [чтение] отрывком из пророков. Начинающий и завершающий чтение произносят благословения. Общее правило: день в который есть молитва Мусаф, но он не является праздником — читают четверо, в праздник — пятеро».
Также необходимо понять смысл толкования слова «знак» и в чем именно проявляется «знак» Шабата и Праздников. В отношении Шабата слово «знак» встречается в книге Шмот (31:13-17): «И сказал Б-г Моше: скажи сынам Израиля: лишь Шабаты мои соблюдайте, так как знак он между Мной и вами на все поколения, чтобы знали, что Я — Б-г, освящающий вас!…Между Мной и сынами Израиля вечный знак, [напоминающий] о том, что шесть дней творил Б-г небо и землю, а в седьмой — прекратил и отдохнул».
Из приведенных стихов видно, что «знак» проявляется в воздержании от исполнения работ. Как и в Шабат, в Праздник работа тоже запрещена Торой (за исключением особых, специально оговоренных разрешений). Но остается вопрос по поводу Холь а-Моэд: является ли запрет выполнять работы в такой день запретом Торы, или, быть может, это запрет мудрецов. Рамбам («Законы праздников» 7.1), Рош («Моэд Катан» гл.1), Тосафот («Хагига» 18а) считают, что работа в Холь а-Моэд запрещена мудрецами. Согласно их мнению, «знак», связанный с воздержанием от работы, отсутствует в Холь а-Моэд.
«Хинух» (заповедь 323), Рамбан («Законы Холь а-Моэд») и др., считали, что работа в полупраздничные дни запрещена Торой.
Тосафот («Моэд Катан» 19а) добавили еще одно определение «знака». Они писали, что каждый праздник имеет свой особый «знак»: в Суккот — это «сукка» (особый шалаш), в Песах — маца [4]. Можно предположить, что новое понимание значения «знаков» праздника призвано решить эту сложность: на основании запрета работы в Холь а-Моэд невозможно исключить обязанность накладывать тфилин.
В заключение можно сказать, что согласно простому пониманию талмудических источников — в частности, Иерусалимского Талмуда — в Холь а-Моэд есть обязанность накладывать тфилин.
II
Теперь перейдем к комментаторам и попытаемся проследить, как происходило формирование закона, согласно которому это запрещено, и как каждый из них аргументировал свое мнение. Начнем, как и полагается, в хронологическом порядке, с вавилонских гаоним, хотя у нас осталось мало материала того периода на данную тему.
В «Сборнике гаоним» мы находим две респонсы («Эрувин» 192-193): «Алаха — что запрещено накладывать тфилин в Шабат и Праздники, как написано: «И соблюдай этот закон (тфилин) во время…». И запрещено накладывать тфилин в Холь а-Моэд… [9 Ава] накладывают тфилин и таков обычай в обеих ешивах (т.е. в Суре и Пумбедите), а в Холь а-Моэд не накладывают как в Шабат и Праздники».
На основании этих респонс можно сказать, что общепринятая практика в вавилонских ешивах времен гаоним состояла в том чтобы не накладывать тфилин в Холь а-Моэд. Они выучили это из слов раби Йосей, приведенных выше и считали, что под «праздником» подразумеваются также и полупраздничные дни. Дополнительным источником по теме является книга «Алахот гдолот», которую написал раби Шимон Каира в IX в: «И то, что сказано, что запрещено накладывать тфилин в Шабат и праздники — это согласно написанному в Шмот (13): «И соблюдай этот закон (тфилин) во время, изо дня в день». И спросили рава Яакова бен Хавива по поводу тфилин, и он ответил, что запрещено накладывать тфилин в Холь а-Моэд».
Тем не менее, возникает вопрос: в чем причина этого запрета, и почему Холь а-Моэд приравняли к Шабату и праздникам? Еще один источник — книга «Времена» испанского мудреца раби Йеуды а-Барцелони (конец XI в.), где приводится анонимное постановление периода гаоним: «Видел я, что написано в постановлениях гаона: «Алаха — что запрещено накладывать тфилин в Шабат и праздники, как написано: «И соблюдай закон (тфилин)…», и запрещено накладывать в Холь а-Моэд».
Для того чтобы лучше понять методологию выведения данного закона, необходимо кратко объяснить подход гаоним к Иерусалимскому Талмуду (ИТ). Согласно мнению рава Шломо Рапопорта, вавилонские гаоним, предшествовавшие Расагу (раву Саадье Гаону) вообще не упоминают ИТ, а начиная с Расага они приводят его лишь в редких случаях, считая, что лишь в тех местах, которые Вавилонский Талмуд (ВТ) не разъяснил достаточно ясно, стоит обращаться к ИТ. Такие исследователи как Познанский, на основании многочисленных источников доказавший что и до Расага были гаоним, которые приводили ИТ в своих трудах, согласны с Рапопортом в нескольких вещах: 1. ИТ не был известен ранним гаоним.
2. ВТ обладал несравнимо большей важностью в глазах вавилонских гаоним. Как выразился рав Аи Гаон, «[ИТ] не хуже другого комментария мудрецов» — то есть с одной стороны на этот источник можно положиться, но с другой — рав Аи подразумевает преимущество ВТ. Основным объектом изучения были вавилонские источники, поэтому гаоним упускали из виду подробные постановления ИТ [5].
Таким образом, мы можем предположить, что гаоним либо вообще не были знакомы с отрывком из ИТ про тфилин в Холь а-Моэд, либо после того, как они пришли к определенному выводу на основании ВТ, написанное в ИТ уже не могло повлиять на их понимание закона. И все же, нельзя однозначно утверждать, что принятой практикой в ешивах Сура и Пумбедита на всем протяжении их истории было не накладывать тфилин в Холь а-Моэд, поскольку для такого утверждения у нас слишком мало источников того периода.
Теперь перейдем к источникам эпохи ришоним. Мы рассмотрим по отдельности мнения ашкеназских и сефардских учителей, что поможет нам яснее проследить хронологию изменений в данном законе. Мы начнем с мудрецов Ашкеназа, чья традиция касательно этого закона была более последовательной.
Мы не располагаем источниками, где приводится алахическое постановление Раши (XI в.) — одного из величайших комментаторов — но можем, тем не менее, понять его мнение, осонываясь на его комментарии к Вавилонскому Талмуду («Сукка» 46а). Раши пишет: «Много заповедей [, которые он выполняет одновременно в Суккот] — поднять «лулав» (четыре вида растений, используемых в Суккот), сидеть в «сукке», наложить тфилин, завернуться в цицит». Понятно, что речь здесь идет о полупраздничных днях, и среди прочих заповедей Раши упоминает тфилин. Того же мнения придерживался современник Раши — раби Эльяким, мнение которого упоминается в книге «Ор Заруа» (Законы тфилин, ч.1): «Торой не запрещена работа в Холь а-Моэд, поэтому он не является «знаком», и [в этот день] накладывают тфилин, и несмотря на то что в Песах запрещено квасное, а в Суккот сидят в «сукке», они (полупраздничные дни) не называются «знаками». Я уже отвечал, что есть обязанность накладывать тфилин в Холь а-Моэд.» Сам автор «Ор Заруа» (раби Ицхак из Вены, XIII в.) считал так же: «Поэтому, после того, как мы объяснили, что работа в Холь а-Моэд разрешена Торой, как можно даже подумать, что он является «знаком» и уклониться от заповеданной Торой заповеди тфилин?». Авторы Тосафот разбирают этот вопрос в своих комментариях к трем местам в Талмуде. Первый источник («Моэд Катан» 19а) мы частично приводили выше. В продолжение комментария они приводят Иерусалимский Талмуд и объясняют значение «знака» в Холь а-Моэд: «…Раби Ицхак бен Авраам приводил ИТ, доказывая обязанность накладывать тфилин…Те, которые учат из слова «знак» что исключаются Шабат и праздники, которые сами являются «знаками», должны сказать, что [в Холь а-Моэд нет обязанности накладывать тфилин и] не выполняют работу в Холь а-Моэд, кроме как в случае денежной потери. Но это вызывает вопрос, так как выше мы объяснили, что работа в Холь а-Моэд является лишь запретом мудрецов — как тогда можно исключить Холь а-Моэд? Необходимо ответить так: поскольку есть обязанность есть мацу и сидеть в сукке — не требуется дополнительный «знак». А если действительно есть обязанность накладывать тфилин в Холь а-Моэд, то это поскольку разрешено выполнять работу, и он не является «знаком» и из-за [стиха] «изо дня в день» он также не исключается — [исключается] только праздник, который отличен от других дней».
Таким образом, составители Тосафот собрали мнения тех, кто обязывает в заповеди тфилин в Холь а-Моэд, и тех, кто от нее освобождает.
Комментарий Тосафот к трактату «Эрувин» (96а) мало отличается от предыдущего: там приведены та же экзегеза стиха про «знак» и Иерусалимский Талмуд. Но в завершение они добавляют две важные детали. После того, как Тосафот приводят ИТ как источник, из которого учится обязанность накладывать тфилин в полупраздничные дни, они добавляют: «… «и так принято в народе». Кроме того, они приводят доказательство из конца гл.1 трактата «Бейца» (15а) [6], где упомянута о том, что «посылают тфилин».
Третий комментарий находится в трактате «Менахот» (36б).По содержанию он похож на предыдущие. Единственная примечательная деталь — здесь они буквально пишут, что Вавилонский и Иерусалимский Талмуды спорят между собой.
В комментариях мудрецов Прованса, чьи методы изучения во многом отличались от методов Тосафот, мы в основном встречаем постановления, обязывающие накладывать тфилин в Холь а-Моэд. Тем не менее, были и запрещающие — в частности, Раавад (XII в.), написавший в своем труде «Тамим деим»: «В Холь а-Моэд нет обязанности накладывать тфилин, поскольку они «знак», как и сами праздники. Если же он хочет наложить, то делает это без благословения» [7]. Но более поздние мудрецы Прованса не продолжают линию Раавада. Вот что пишет в своей книге «А-ашлама» раби Мешулам бен Моше (XII-XIII в.): «Некто потерял тфилин в Холь а-Моэд и пришел к раби Хананэлю. Тот спросил у раби Абы бар Натана. Сказал ему (раби Хананэлю): отдай свои тфилин, а себе напиши… Видим отсюда (из отрывка в ИТ), что Холь а-Моэд — время исполнения заповеди».
Автор книги «Сефер а-меорот» раби Меир бар Шимон из Нарбона (XIII в.) цитирует книгу раби Мешулама и добавляет свое доказательство: «Видим отсюда (из отрывка в ИТ), что Холь а-Моэд — время исполнения заповеди. Из нашего Талмуда (Вавилонского) следует тот же вывод, [ведь] в трактате «Сукка» написано, что разрешено человеку спать в тфилин в «сукке» недолгим сном, когда тфилин находятся у него на голове» [8].
Последний из мудрецов Прованса, которого мы упомянем — раби Менахем Меири (XIII в.) приводит важное свидетельство о том, что в разных общинах были приняты разные обычаи. В своем труде «Бейт а-бхира» («Моэд Катан» 18б) он пишет: «Раби Йеуда разрешает писать для себя книги [Танаха], тфилин и мезузот. Есть те, которые доказывают отсюда, что есть обязанность накладывать тфилин в Холь а-Моэд, и он не считается «знаком» — а иначе как можно выполнять работу в этот день? И мы слышали, что таков обычай во Франции. Но в Испании принято не накладывать, поскольку большинство работ запрещены в Холь а-Моэд, и также есть праздничное жертвоприношение Мусаф в этот день — все это является «знаком». А разрешение, которое дала мишна, касается лишь того, что человек может написать для себя, чтобы отложить до окончания праздников. К примеру, если ему встретился тот, кто может его этому обучить, а после праздников такой возможности не будет. Но, по всей видимости, они не считают, что накладывать тфилин запрещается, ведь в Холь а-Моэд нет запрета переносить или передвигать предметы — только не следует делать это (накладывать тфилин) с благословением, и так, насколько мы слышали, поступают некоторые выдающиеся из поздних мудрецов Франции, которые накладывают тфилин без благословения. И это видится правильным».
Раби Меир бен Йекутиэль а-Коэн из Ротенбурга (XIII в.) был близким учеником выдающего мудреца из того же города — Маарама. Мы приведем его комментарий «Агаот Маймонийот» к книге Рамбама («Законы тфилин, мезузы и Свитка Торы» 4.10): «Написал раби Йеуда, что р.Й (?) запрещает накладывать тфилин в Холь а-Моэд, поскольку есть «знак» в эти дни: в Песах — маца, в Суккот — сукка и лулав. Однако раби Шимшон написал, что есть обязанность накладывать тфилин в Холь а-Моэд, и так же написал раби Барух в книге «А-Трума», и также раби Симха — поскольку так написано в ИТ: «Некто потерял тфилин в Холь а-Моэд и пришел к раби Хананэлю…» — для того, чтобы накладывать [тфилин] в Холь а-Моэд, можно написать и для других. И таков обычай всех наших учителей — накладывать тфилин в Холь а-Моэд».
Выдающийся ашкеназский законоучитель Рош (XIII-XIV вв.) тоже был близким учеником Маарама. Он затрагивал данный вопрос и в своих респонсах, и в алахическом кодексе «Алахот ктанот». В «Алахот ктанот» Рош пишет в стиле Тосафот: сперва разбирает, является ли Холь а-Моэд «знаком», а затем приводит ИТ. В своих респонсах он, напротив, совершенно не опасается мнения запрещающих. Он считал, что их притязания не имеют значения на фоне сказанного в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах, причем, в отличие от авторов Тосафот (см. выше), ему однозначно ясно, что между двумя источниками есть согласие: разрешение ВТ написать тфилин в Холь а-Моэд связано с тем, что заповедь относится к этому дню. Так он пишет в респонсе (23:3): «То, что ты спросил про накладывание тфилин в Холь а-Моэд, — есть гаоним, которые сказали, что не накладывают тфилин в Холь а-Моэд, поскольку он является «знаком», из-за того, что все работы кроме неотложных, запрещены в этот день. И еще потому, что он обязан сидеть в «сукке» в Суккот, а в Песах обязан есть мацу. Но их объяснения не кажутся правильными, поскольку в трактате «Моэд Катан» (18б) мы учим в мишне: «Раби Йеуда говорит: пишет человек тфилин, мезузы для себя». И это разрешение не сказано для случая, когда он хочет отложить [тфилин], чтобы выполнить заповедь после окончания праздников — иначе почему ему разрешили писать в Холь а-Моэд? Ведь он успел бы написать с окончанием Праздника! И в трактате «Моэд Катан» ИТ тоже сказано: «Некто потерял тфилин в Холь а-Моэд и пришел к раби Хананэлю…». Следовательно, оба (Рав и Раба бар бар Хана) согласны, что накладывают тфилин в Холь а-Моэд, и лишь Шабат и праздники считаются «знаками», когда всякая работа запрещена, и названы святыми днями. И тем более в соответствие с мнением рабейну Тама, благословенной памяти, который объяснил, что запрет выполнять в полупраздничные дни работу, которая не считается неотложной, не является запретом Торы, а установлен мудрецами. Получается, что по мнению Торы он не является «знаком». Есть те, которые накладывают без благословения, из опасения произнести имя Б-га всуе…» Более того, сам Рош не опасался произносить благословение при накладывании тфилин, поскольку мнения запрещающих не вызывали у него опасений. Так он пишет в другой респонсе (23:9): «…А тфилин они накладывают в Холь а-Моэд с благословением. А опасения Тосафот не кажутся мне обоснованными».
Современник Роша Мордехай бен Илель тоже был близким учеником Маарама. Его комментарий отражает обычай, принятый в его общине. Разобрав вопрос о «знаке», он приводит отрывок из трактатов «Моэд Катан» ВТ и ИТ и приходит к выводу о том, что в ИТ однозначно доказана обязанность накладывать тфилин. и что его учитель Маарам придерживался аналогичного мнения. Приведем лишь заключительный отрывок («Алахот ктанот», «Законы тфилин» п.969): «Поэтому мне видится явным доказательством отрывок из ИТ, что в Холь а-Моэд накладывают тфилин (Ри). А [авторы] «Сефер Мицвот а-Катан» и «Сефер а-Трума» считали, что стоит накладывать [тфилин] без благословения, однако Маарам произносил благословение, основываясь на приведенном мною отрывке из ИТ».
Автор «Сефер Мицвот а-Катан» р. Ицхак из Корбеля (XIII в.), который упомянут в вышеприведенном комментарии, считал, что накладывая тфилин без благословения в Холь а-Моэд, он уберегает себя от нарушения запрета «добавлять к заповедям». Так он пишет в своем кодексе (заповедь 153): «Не накладывают тфилин в Шабат и праздники, а насчет Холь а-Моэд есть сомнение, и стоит накладывать без благословения, ведь так он не нарушит запрет добавлять к заповедям, если только не будет намерен нарушить этот запрет».
Раби Яаков бен Ашер, сын Роша в своем алахическом кодексе «Турим» подытожил мнения предыдущих поколений мудрецов и привел оба мнения: и тех, которые постановили накладывать без благословения, и тех, которые накладывают с благословением. При этом он проигнорировал мнение тех, кто полностью освобождает от этой заповеди в Холь а-Моэд («Тур» «Орах Хаим», «Законы тфилин» гл.31): «Шабат и праздники не являются временем исполнения заповеди тфилин, а насчет полупраздничных дней существует неуверенность, и потому накладывают без благословения, а мой отец накладывал с благословением».
Последний из мудрецов Ашкеназа, слова которого мы приведем — Маариль (XIV в.), которого называли «отцом ашкеназских обычаев». Ему был задан вопрос о том, существует ли обязанность благословлять на тфилин в Холь а-Моэд — из вопроса и ответа на него не остается никаких сомнений в том, что сама обязанность накладывать тфилин остается (новые респонсы Маариля 60.9): «О тфилин в Холь а-Моэд написал Смак, что не благословляют на тфилин, и также написал [автор книги] «Агуда», что таков обычай из-за спора мудрецов».
Резюмируя вышесказанное, можно сказать, что практика, принятая в эпоху ришоним во Франции и Германии, требовала накладывать тфилин в Холь а-Моэд, причем по букве закона следовало произносить благословение. Но, на определенном этапе возникло опасение, связанное с идеей о том, что Холь а-Моэд также является «знаком», освобождающим от тфилин [9]. Авторы Тосафот первыми начали расширять границы понятия «знак». Вместе с тем, они пишут что распространенный обычай — накладывать тфилин. Мы также видим, что мудрецы Ашкеназа, в отличие от вавилонских гаонов, приводят ИТ наравне с ВТ, и в этом, судя по всему, причина того что их постановления так сильно отличаются.
Теперь перейдем к сефардским мудрецам. Мы уже привели выше слова одного из ранних мудрецов Испании раби Йеуды а-Барцелони, который, следуя мнению одного из гаоним, запрещал накладывать тфилин. Раби Ицхак Алфаси (XI в.), который комментировал ВТ, переписывая лишь то, что считал относящимся к практической алахе, переписал отрывок из «Моэд Катан», ничего в нем не изменив, и тем самым оставил читателю свободу интерпретаций.
Проанализируем алахические постановления Рамбама (XII в.). В «Мишнэ Тора» Рамбам дважды затрагивает тему накладывания тфилин в праздники. В «Законах тфилин, мезузы и Свитка Торы» (4.10) он писал так: «Время заповеди тфилин — утро, но не ночь, как написано: «изо дня в день». «Закон» (о котором написано в стихе) — это заповедь тфилин. И также Шабат и праздники не являются временем [исполнения] заповеди тфилин, как написано: «и будет знаком», А Шабат и праздники сами являются «знаками».
Рамбам не упоминает здесь Холь а-Моэд — является ли он частью праздников с т.з. заповеди тфилин, или нет. Можно ли считать, что Рамбам был точен и специально написал именно «праздник», а не Холь а-Моэд, или он просто следовал языку Талмуда? В «Законах праздников» (7.13) он написал: «И запрещено в Холь а-Моэд писать даже книги (Танаха), тфилин и мезузы. И не исправляют даже одну букву в Книге Эзры, поскольку это работа, в которой нет необходимости в Холь а-Моэд. Но разрешено писать тфилин и мезузу для себя и плести тхелет для одежды. Если же у него нет пропитания, то разрешено писать и продавать обычным образом».
Рамбам решил что праздник не является временем заповеди тфилин — не как раби Йеуда. Тем не менее, Рамбам вслед за раби Йеудой постановил, что в Холь а-Моэд разрешено писать тфилин для себя. Очевидно, что разрешение писать тфилин в Холь а-Моэд у Рамбама не связано с тем, что раби Йеуда считал, что в Шабат и праздники накладывают тфилин. В то же время, Рамбам постановляет как раби Йосей (считая его подход наиболее строгим) — он разрешает продавать тфилин другим лишь в случае отсутствия пропитания. Т.е. раби Йосей, в понимании Рамбама, разрешил писать тфилин, поскольку эта работа не отличается от любой другой работы, с ее запретами и разрешениями. Выходит, что с т.з. Рамбама раби Йосей все же разрешает писать тфилин для выполнения заповеди, поскольку в Холь а-Моэд накладывают тфилин [10]. В книге «Шилтей а-Гиборим» (259.2) приводится свидетельство о том, что в одном из трудов Рамбама было сказано о накладывании тфилин в Холь а-Моэд без благословения [11], но это свидетельство не считается достоверным.
Рашба, один из величайших мудрецов Испании XIII в., считал, что в Холь а-Моэд не накладывают тфилин. Так он пишет в своей респонсе (690): «Что касается накладывания тфилин в Холь а-Моэд…Я считаю, что не накладывают [тфилин], поскольку они тоже «знак». Ведь в Холь а-Моэд запрещена любая работа, не являющаяся неотложной. И работа запрещена из Торы, так так все танаим учат это из стихов, приведенных в гл.2 трактата «Хагига (18), и то же самое видно в конце гл.1 трактата «Авода Зара» (21б). И так считали наши учителя — авторы Тосафот, и так же считал Раавад, несмотря на то, что разрешили писать [тфилин] для себя в Холь а-Моэд. И таков наш обычай».
Рашба считал, что работа в Холь а-Моэд запрещена из Торы. Интересно, что он видел согласие между авторами Тосафот в этом вопросе, хотя выше мы выяснили, что Тосафот в своих комментариях лишь анализируют источники и приводят аргументы за и против. Вместе с тем, Рашба игнорирует доказательство из Иерусалимского Талмуда.
Но мы располагаем респонсой из числа тех, авторство которых долгое время приписывали Рамбану, а сегодня принято считать, что большинство из них принадлежат перу Рашба — т.н. «Респонсы Рашба, приписываемые Рамбану» (237): «Вопрос: накладывают ли тфилин в Холь а-Моэд или нет? Ответ: я видел, что существует мнение тех, кто обязывает накладывать тфилин, поскольку написано [в мишне]: «пишет для себя», а если он не должен накладывать, то как ему разрешено писать? Ведь это работа не для нужд Холь а-Моэд. И так считает часть наших учителей. Но Тосафот написали: не накладывают, поскольку стих исключает все дни, которые являются «знаками», такие как Шабат и праздники. Также и Холь а-Моэд является «знаком», поскольку работа в этот день запрещена. И несмотря на разрешение выполнять неотложную работу, он все-таки отличается от будничного дня, и поэтому является «знаком». Ведь и в праздник разрешены [некоторые] работы, связанные с приготовлением пищи. Таково мое мнение, и так я поступаю на практике. Однако автор «А-Трумот» написал, основываясь на мишне [из «Моэд Катан», приведенной выше], что накладывают. Но для меня из этой мишны невозможно доказать, поскольку и раби Меир, и раби Йеуда, и раби Йосей считали, что даже Шабат и праздники являются временем, когда накладывают тфилин, как мы учили в трактате «Эрувин» (96б, см. выше). Но так как мы постановляем, что Шабат и праздники не являются временем этой заповеди, то как он может накладывать в Холь а-Моэд?!…Автор «А-Трума» приводит доказательство из ИТ… И в соответствии с ним разрешено накладывать тфилин в Холь а-Моэд. Но я все же так не поступаю, поскольку считаю, что Холь а-Моэд является «знаком», поскольку работа [в этот день] запрещена». Таким образом, у нас два варианта: либо Рашба написал не одну, а две респонсы на данную тему — более краткую, которую мы привели выше, и более подробную, где он обращает внимание на спор между авторами Тосафот и приводит ИТ; либо для того, чтобы избежать противоречий в словах Рашба, нужно предположить, что вторая респонса действительно принадлежит перу Рамбана. Как бы то ни было, автор респонсы ссылается на отрывок в ИТ, из которого видно, что накладывают тфилин в Холь а-Моэд, однако мнения своего не меняет. Можно с осторожностью предположить, что Рашба продолжает традицию вавилонских гаонов, которые либо не считались с доказательством из ИТ, либо попросту не имели его.
Близкий ученик Рашба — Ритва (XIII в.) в своем комментарии к Талмуду упоминает о том, что есть спор между авторами Тосафот, но сам он, в конечном итоге, в отличие от своего учителя, считает, что следует накладывать тфилин. Приведем частично его комментарий («Моэд Катан» 19а): «…Существует спор среди авторов Тосафот по поводу тфилин в Холь а-Моэд… А раби Шимшон и раби Йеуда считали, что Холь а-Моэд является временем выполнения заповеди тфилин, поскольку только праздник по-настоящему считается «знаком», так так [именно] к нему, в основном, относятся связанные с ним (с праздником) заповеди и запрет на выполнение работы. Они также привели доказательство из ИТ… И мне видится правильным их мнение, поскольку в любом месте, где Талмуд упоминает Шабат и праздники, подразумевается именно праздник…Более того, даже сами праздники Тора нигде не называет «знаком», а лишь из-за аналогии с Шабатом, который упомянут после перечисления праздников, которые также обладают похожей степенью святости, и в которые произносится «кидуш» («освящение»), подобный субботнему. И это очевидно. Есть те, которые, устрожая, следуют обоим мнениям, и потому накладывают тфилин в Холь а-Моэд без благословения, опасаясь запрета добавлять к заповедям.
Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что в сефардских общинах придерживались разных мнений по данному вопросу. Можно объяснить это влиянием наследия вавилонских ешив, обладавшего большим авторитетом в Испании в эпоху раннего Средневековья. Мы видели слова раби Йеуды а-Барцелони, которые основывался на мнении одного из вавилонских гаонов. С одной стороны, по свидетельству Меири, у сефардов не принято накладывать тфилин в Холь а-Моэд. С другой стороны, более поздние сефардские законоучителя, такие как Ритва, применяя в изучении источников синтез сефардского и ашкеназкого подходов, пришли к противоположному выводу.
Мы располагаем дополнительным свидетельством величайшего авторитета алахи — раби Йосефа Каро (XV-XVI вв.). В своем обширном труде «Бейт Йосеф» он пишет о том, что наложение тфилин в Холь а-Моэд это древний сефардский обычай. Вместе с тем, он приводит новый аргумент в пользу запрета, который прежде не был известен и не приводился в постановлениях предыдущих поколений мудрецов. Речь идет о запрете, который приведен в книге «Зоар». И по мнению раби Йосефа Каро именно с распространением этой книги произошло кардинальное изменение в обычае сефардов («Бейт Йосеф», «Орах Хаим» 31): «… Сейчас распространился обычай среди всех сефардских общин не накладывать тфилин в Холь а-Моэд. Я слышал, что в прежние времена они накладывали их в Холь а-Моэд в соответствии с мнением Роша, а затем обнаружили написанное раби Шимоном бар Йохаем [в книге «Зоар»], в одном из отрывков, что это запрещено в Холь а-Моэд».
Сложно сказать с точностью, на чем основано столь строгое мнение книги «Зоар». Мы лишь выскажем предположение. Довольно убедительным представляется исследование профессора Исраэля Та-Шма, проанализировавшего многочисленные алахические положения книги «Зоар» [12]. Его концепция заключается в том, что многие постановления «Зоар» унаследовал из дома учения испанского мудреца раби Йоны из Жироны (XIII в.). Доказательство профессора Та-Шма построено на том, что в определенных законах мнение раби Йоны является исключительным и не встречается у других мудрецов: например, особая интенция («кавана») при чтении Шма или обычай облачаться в талит и тфилин прежде, чем зайти в синагогу и др. Эти постановления встречаются лишь в двух источниках: у раби Йоны и в «Зоаре». Мы не знаем, какого мнения придерживался раби Йона в отношении накладывания тфилин в Холь а-Моэд. С другой стороны, мы видели мнение его близкого ученика — Рашба. По всей видимости в книге «Зоар» нашел отражение обычай этой «испанской школы». Интересно также, что раби Йосеф Каро пишет об изменении в обычае накладывать тфилин в сефардских общинах, но при этом ничего не говорит про ашкеназские общины. Недостающую часть картины дополнил ашкеназский мудрец раби Моше Иссерлес (Рама, XVI в.), написавший два алахических труда: обширный кодекс «Даркей Моше» и краткие алахические глоссы к главному труду раби Йосефа Каро «Шулхан Арух». Приведем здесь постановление из «Шулхан Аруха» с примечанием Рама. «Шулхан Арух» («Орах Хаим» 31.2) гласит: «В Холь а-Моэд также запрещено накладывать тфилин, по той же причине — он тоже является «знаком». Примечание Рама: «Есть мнение, что в Холь а-Моэд накладывают тфилин, и таков обычай во всех этих (т.е. ашкеназских) диаспорах — накладывать тфилин с благословением. Только не произносят его громко, находясь в синагоге, как в обычные дни года».
В целом Рама следует здесь постановлению Роша, но добавляет странную, на первый взгляд, деталь — благословение произносят шепотом. У некоторых комментаторов это вызвало недоумение [13], поскольку произнесение благословения, пусть даже и шепотом, никак не помогает в том, что касается опасения нарушить запрет (если накладывать тфилин в Холь а-Моэд запрещено). Другие пытались дать объяснение данной практики: возможно, смысл этого постановления заключается лишь в том, чтобы избежать конфликта внутри общины, члены которой придерживаются разных обычаев [14].
Современник Рама — раби Йоэль Сиркис (Бах) так подытоживает сложившиеся обычаи: «Касательно алахи…в нашем королевстве (в ашкеназской диаспоре) принято накладывать [тфилин в Холь а-Моэд] и благословлять в соответствии с мнением Маарама [из Ротенбурга] и Роша, а в сефардских общинах принято не накладывать».
III
Однако с распространением Каббалы в целом, и книги «Зоар» в частности, основанные на Каббале обычаи начали постепенное и не всегда заметное проникновение внутрь алахи и в среде ашкеназских общин тоже. На это явление отреагировал один из главных ашкеназских законоучителей XVI века — раби Шломо Лурия. Ему задали вопрос о важности каббалистического аспекта в алахических постановлениях (Респонсы Мааршаля, 98): «…Ты спросил меня, как я поступаю [при накладывании тфилин]. Стоит ли накладывать ручные тфилин сидя или стоя, поскольку ты видел многих из тех, кто скрупулезны в исполнении никчемных обычаев — накладывать тфилин сидя. Знай, мой дорогой, что это недавно возникшая группа псевдокаббалистов, и в своих заблуждениях при изучении мистических источников (книги «Зоар») они не могут разглядеть света «Зоара», не понимая его содержания и смысла. Так они выучили из книги Рашби (раби Шимона бар Йохая). Но знай, мой дорогой, что все наши святые учителя сами учились у великих мудрецов, и никто из них так не поступал — [они действовали] основываясь лишь на Талмуде и постановлениях законоучителей. И даже если Рашби стоял бы перед нами и кричал о том, что необходимо изменить принятый обычай, мы бы не обратили на него внимания, так как в большинстве случаев алаха не устанавливается по его мнению. И подобно этому написал раби Каро, приводя аргументы из мистических источников, что не следует произносить два благословения — и на головные, и на ручные тфилин, но мы не обращаем на это внимания и произносим два благословения — так же он (Рашби) написал, что тот, кто накладывает тфилин в Холь а-Моэд, достоин смерти, а мы накладываем и благословляем. И несмотря на то, что общины Земли Израиля не накладывают тфилин в Холь а-Моэд, поскольку Рашба отменил обычай накладывать, основываясь на своих рассуждениях и мнении раби Ицхака, автора Тосафот, но не из-за опасения, связнного с книгой «Зоар»».
Мааршаль защищает старую практику, принятую в ашкеназских общинах. Появление новых обычаев он объясняет невежеством, а также полным непониманием мистических источников. В основном это касается обычаев, не имеющих никаких оснований в Талмуде и в трудах комментаторов — таких, как накладывание ручных тфилин в сидячем положении. Что касается исполнения заповеди тфилин в Холь а-Моэд, он считает, что аргументация «за» и «против» должно строится только на двух Талмудах и комментаторах.
Похожее мнение высказал главный раввин Франкфурта раби Йосеф Хан: «В Холь а-Моэд, по мнению Каббалы, запрещено накладывать тфилин. Так как нам нет дела до «скрытого», наш обычай не таков. В любом случае, мне кажется, что не надо произносить благословение, поскольку так можно выполнить заповедь по всем мнениям».
Хотя раби Хан, как и Мааршаль, предпочел «открытые» источники, он все же предлагает компромисс. То же самое происходило и в Восточной Европе, где все больше усиливалась тенденция опасаться запрета из «Зоара». Вот что пишет один из величайших законоучителей своего поколения — Таз (раби Давид а-Леви Сегаль, XVII в.): «В любом случае, тот, кто накладывает тфилин в Холь а-Моэд без благословения, поступает правильно, поскольку [не]произнесение благословения никогда не препятствует исполнению заповеди, а «Зоар» чрезмерно строг в наказании тому, кто накладывает тфилин в Холь а-Моэд. Сам Рош написал, подытоживая, что тот, кто произносит благословение, не потеряет — значит нет обязанности это делать. И Рош «Зоар» не видел».
Подходы Таза и Мааршаля отличаются. Таз сомневается в том, что алахическое постановление, которое принял Рош, было бы таким же, будь ему известна книга «Зоар». Другими словами, мы видим, что «Зоар» оказывал все большее влияние на ашкеназские общины. Пика это влияние достигло с возникновением в Восточной Европе хасидского движения, основывающегося на мистических источниках, и в особенности на учении Аризаля (раби Ицхак Лурия, XVI в.), который, в свою очередь, опирался на книгу «Зоар». Один из важных источников, говорящих про тфилин в Холь а-Моэд — это книга «Шивхей Бешт», где приводится объяснение основателя хасидизма Бааль Шем Това (Бешта), почему он не накладывал тфилин в Холь а-Моэд: он «видел в книгах, что каждый, кто накладывает тфилин в Холь а-Моэд, засуживает смерти». В общем и целом, все хасидские направления согласны с тем, что тфилин в Холь а-Моэд не накладывают. Тем не менее, в среде хасидских раввинов обсуждались детали этого закона. Например, было интересное постановление раби Хаима из Цанза о том, что неженатые евреи должны накладывать тфилин, поскольку воздержание от накладывания тфилин в Холь а-Моэд является устрожением и особой формой праведности, которая им пока недоступна [15]. Раби Шнеур Залман из Ляд (Алтер Ребе), основатель движения Хабад, был не только хасидским адмором, но и великим алахическим авторитетом. И хотя в хабадских источниках говорится о том, что на практике раби Шнеур Залман следовал предостережению «Зоара» и не накладывал тфилин [16], в своем алахическом труде «Шулхан Арух а-Рав» он склоняется к изначальному ашкеназскому обычаю («Шулхан Арух а-Рав» 31.2): «Есть мнение, что Шабат и праздники имеют свои особые заповеди, поэтому и Холь а-Моэд не является временем [накладывания] тфилин, поскольку к этому дню относятся особые заповеди: в Песах — воздерживаться от употребления в пищу квасного, в Суккот — заповедь сидеть в «сукке». Но есть мнение, что «знак» заключается только лишь в запрете выполнять работу, поэтому, так как Торой в Холь а-Моэд разрешена работа, есть обязанность накладывать тфилин в этот день. И таков обычай во всей [ашкеназской] диаспоре — накладывать тфилин и благословлять. Единственно, что не произносят благословение в синагоге во весь голос, как в обычные дни года, чтобы показать тем самым, что Холь а-Моэд частично обладает святостью «знака». И еще потому, что есть другие, которые говорят, что благословение вообще не следует произносить, поэтому те, которые произносят, делают это шепотом, чтобы не вызывать споров. Такова причина нашего обычая. Но те, кто накладывают без благословения, поступают правильно, поскольку не произносят благословение в случае сомнения и [непроизнесенное] благословение не препятствует исполнению заповеди…».
Были среди хасидских законоучителей и стремившиеся обосновать свой обычай при помощи Талмуда и комментаторов. Рав Авраам Борнштейн, ребе из Сохачева, предпринял подобную попытку в своей книге респонс «Авней Незер». Исходной точкой «Авней Незер» является идея о том, что между открытыми устными источниками и Каббалой не может быть противоречия, поскольку, в конечном счете, они образуют единое целое. Поэтому, невозможно допустить, чтобы мнение Рашби в книге «Зоар» противоречило мнению большинства танаим, а он, несмотря на это, обещал бы настолько суровое наказание всем тем, кто не последует его мнению.
Теперь мы рассмотрим мнение рава Элияу из Вильно (Виленский Гаон, а-Гра, XVIII), который оказал определяющее влияние на формирование обычая не накладывать тфилин в Холь а-Моэд в среде «литовского» еврейства. В своих заметках к «Шулхан Аруху» он пытается доказать, что у обычая , приведенного Рама, нет оснований в Талмуде («Биур а-Гра» 31.2): «А есть мнение [что накладывают тфилин в Холь а-Моэд] и т.д., как написано в трактате «Моэд Катан» (19а)… [Но] невозможно привести доказательство из этого отрывка, поскольку раби Меир и раби Йеуда следуют их мнению о том, что Шабат и праздники являются временем, когда исполняют заповедь тфилин. И Рош тоже отверг это доказательство, и также Тосафот…А из Иерусалимского Талмуда также невозможно привести доказательство, поскольку весь отрывок соответствует мнению тех, кто считал, что Шабат [и праздники] — время исполнения заповеди тфилин…А доказательство из трактата «Бейца», где говорится о том, что посылают различные предметы — [тоже не является доказательством, поскольку] та версия [текста] является ошибкой переписчика, ведь в мишне Иерусалимского Талмуда [приводится другая] версия: «несмотря на то, что нет в нем нужды в Холь а-Моэд», и так следует исправить в нашей мишне» [17].
Виленский Гаон начинает с анализа ВТ и использует тот же аргумент, что мы встречали у Тосафот: раби Меир и раби Йеуда разрешают писать тфилин для себя, потому как считают, что Шабат и праздники являются временем, когда есть обязанность накладывать тфилин. Что касается мнения раби Йосей, Гаон объяснит, что там речь идет лишь о разрешении писать тфилин для других из-за отсутствия пропитания, но не для исполнения заповеди в Холь а-Моэд. Так же он понимает и написанное в ИТ (в отличие от авторов Тосафот). Дополнительная трудность для а-Гра — мишна из трактата «Бейца». Чтобы решить проблему, он исправляет версию текста мишны, основываясь на другой версии, которая опубликована в одном из изданий ИТ. В этом он противоречит собственному подходу, поскольку обычно а-Гра берет в качестве основной версию мишны из ВТ — как это было в случае с его комментариями к Тосефте.
Натянутость аргументов а-Гра наводит на мысль о том, что основной его целью в этом вопросе является гармонизация «открытых» и «скрытых» источников. Тем не менее, известный историк Яаков Кац, много написавший на тему взаимоотношений алахи и Каббалы, и подробно разобравший вопрос с накладыванием тфилин в Холь а-Моэд, считал, что а-Гра, в отличие от хасидов, пришел к своим выводам на основе углубленного анализа именно талмудических, а не мистических источников. Он пишет о том, что распространение данного обычая в восточноевропейских общинах произошло благодаря двум подходам: мистическому, который разрабатывали хасиды, и критическому, которого придерживался а-Гра. Известно, что сам а-Гра уделял значительную часть времени изучению Каббалы и, в частности, книги «Зоар». Он также старался гармонизировать источники между собой. В подтверждение последнего тезиса, приведем несколько свидетельств, сохранившихся с той поры. Один из учеников Виленского Гаона, рав Йеошуа, пишет в книге «Алийот Элияу»: «…В каждом объяснении согласно простому смыслу, которое дал а-Гра, сокрыто и тайное понимание. И понять простой смысл без скрытого невозможно…И известно о том, что сказал рав Хаим [из Воложина] от имени своего учителя (а-Гра), что «Зоар» никогда не спорит с Талмудом — это мы не можем объяснить «Зоар» или Талмуд правильным образом. Есть лишь один единственный закон, в котором мы не следуем [написанному в книге] «Зоар» — [требованию] отдаляться на расстояние четыре локтя с любой стороны от молящегося, поскольку в Талмуде упомянут лишь запрет находиться [на расстоянии меньшем, чем четыре локтя] перед ним».
В книге «Эвен Шлема», где собраны различные объяснения а-Гра, мы находим ту же мысль: «…Не может быть такого, чтобы тайная часть Торы противоречила открытой.
Разве может Тора противоречить сама себе? А если мы видим мнимое противоречие, так это лишь потому, что не понимаем истинного смысла [написанного] в Талмуде или в «Зоаре». А он (а-Г ра), благословенна его память, смог соединить все источники воедино, будь то Танах, Мишна или Талмуд. И в его учении «открытое» и «скрытое» находились в гармонии».
Та же самая тенденция прослеживается и в вышеприведенной цитате из «Биур а-Гра»: Виленский Гаон стремится снять противоречия между книгой «Зоар» и талмудическими источниками, и ради этого он готов давать натянутые объяснения. Другими словами, а-Гра приходит к выводу о запрете наложения тфилин в Холь а-Моэд, исходя из тех же посылок, что и хасиды, с одним-единственным отличием: у хасидов книга «Зоар» имеет настолько высокий авторитет, что она вообще не нуждается в защите от Талмуда, в случае если между ними обнаруживаются нестыковки.
Любопытно, что некоторые из числа учеников Гаона довольно резко оспаривали его аргументы в этом вопросе. Один из известных мудрецов, чьи предки непосредственно входили в круг учеников а-Гра, написал респонсу, в которой попытался полностью опровергнуть мнение учителя [18]. В первой части респонсы он доказывает, что мнение тех, кто считает, что Холь а-Моэд является «знаком», не верно, поскольку работа в этот день не запрещена Торой. Он также приводит аргумент, который мы видели в комментарии Ритва, что именно праздник назван «знаком». Далее он спорит со всеми теми (включая и а-Гра), кто пытается объяснить, что все мнения мудрецов в обоих Талмудах, считающих что Шабат и праздники являются временем исполнения заповеди тфилин, просто не соответствуют алахе. В завершение он сравнивает источники запрета накладывать тфилин в Холь а-Моэд (Раавад, Рашба и «Зоар») с гораздо более длинным списком тех, кто обязывает это делать. Для него очевидно, что необходимо следовать за большинством, и что это правило относится и к книге «Зоар» — особенно с учетом того, что сам «Зоар» называет причину запрета, считая, что работа в Холь а-Моэд запрещена Торой. Но если алаха считает, что работать в Холь а-Моэд запретили мудрецы, тогда нет никаких причин для запрета тфилин. Известный законоучитель и современник а-Гра, рав Авраам Данциг, который очень ценил а-Гра и часто приводил его мнение в своих постановлениях, упоминает точку зрения а-Гра, но все же не решается изменить принятый в ашкеназских общинах обычай («Хаей адам» 14.16): «По поводу Холь а-Моэд есть спор среди законоучителей.И принятый в этих странах обычай — накладывать [тфилин]. И правильно накладывать без благословения. А а-Гра имел обычай не накладывать тфилин».
Среди крупнейших алахических авторитетов, которые придерживались мнения Рама, стоит упомянуть раби Акиву Эгера и раби Моше Шрайбера [19] (Хатам Софер), живших во II пол. XVIII — I пол. XIX в. В своих респонсах Хатам Софер поясняет свой общий подход к изучению «Зоара» (респонсы на разд. «Орах Хаим» 197): «…Мои великие учителя — рав Натан Адлер и рав Залман Хасид — … я призываю в свидетели небо, что ни разу я не слышал от них, чтобы хоть в одной из своих проповедей они приводили книгу «Зоар», и я постоянно был с ними, не упустив ни слова…» Осторожное отношение к книге «Зоар», о котором говорит Хатам Софер, не было чем-то исключительным. Его знаменитый современник и главный раввин Праги рав Элазар Флекелес занимал еще более крайнюю позицию по отношению к «Зоару» как источнику для выведения закона. В своем сборнике респонс он пишет («Тшува ми-аава», «Орах Хаим» 26): «…Клянусь Торой Всевышнего, что в книге «Зоар» есть множество фальсификаций и ошибок, которые были добавлены в текст, и одно обсуждение в Вавилонском Талмуде стоит всей книги «Зоар». Если мудрецы Талмуда постановили, что любая барайта, которая не вышла из Дома Учения раби Хии и раби Ошаи, подвергается сомнению — ведь, возможно, в нее закралась ошибка — то эта книга конечно не из их Дома Учения, поскольку никто, ни в одном поколении ее не разу не упомянул…Если эта книга действительно написана таной раби Шимоном бар Йохаем (Рашби), то почему его ученик, раби Йеуда а-Наси, получив от него традицию, не упомянул его книгу в составленной им Мишне или в любом другом месте? И также раби Йоханан, составивший Иерусалимский Талмуд, нигде не упоминает. Раввина и рав Аши — составители Вавилонского Талмуда — нигде, даже намеком не упоминают «Зоар» во всем Талмуде. Раба бар Нахмани, составивший сборники мидрашей — «Мидраш Раба», «Мидраш Шохар» и много других — не упоминает книгу Рашби. Ни савораи, ни гаоны, ни Риф, ни Рамбам, ни Раши, ни Тосафот, ни Рамбан, ни Рашба, ни Рош, ни Тур, ни [автор] «Ялкут Шимони», который собрал вместе все мидраши, мехильты и барайты — никто из них не знал и не видел книгу «Зоар», пока кто-то не сказал ,примерно триста лет назад, что нашел ее… Я ни в коем случае не пренебрегаю почетом Б-жественного таны раби Шимона бар Йохая, который был великим праведником — я лишь говорю, что на этой книге отсутствует «печать», свидетельствующая о том, что она принадлежит ему. Тот, у кого есть хоть немного разумения, поймет, что в этой книге приведены танаим и амораим, жившие намного позже, чем Рашби».
Есть все основания предположить, что в вопросе о тфилин в Холь а-Моэд рав Флекелес придерживался мнения Рама.
Главный раввин Прессбурга рав Мешулам Игра (XVIII в.), который был известен своим воинственным неприятием хасидизма и был среди тех, кто участвовал в наложении «херема» — отлучении хасидов от еврейской ортодоксии, резко критиковал их за обычай не накладывать тфилин в Холь а-Моэд: «Я полон готовности участвовать с вами в вынесении постановления на основе Торы и мудрецов, чтобы не было сект, которые объединяются для общей молитвы в соответствии с сефардским обычаем, не накладывая тфилин в Холь а-Моэд» [20].
Безусловно, среди раввинов, которые не принадлежали к хасидскому лагерю, были и те, кто высказывался более осторожно. Например, автор обширного алахического труда «При Мегадим» раби Йосеф Теомим (XVIII в.), который придерживался ашкеназского обычая, но вместе с тем отмечал его проблематичность с точки зрения Каббалы: «Не стоит накладывать тфилин [которые сделаны в соответствии с мнением] рабейну Тама в Холь а-Моэд, поскольку «Зоар» чрезмерно строг в наказании для того, который накладывает тфилин в Холь а-Моэд. Поэтому достаточно наложить лишь тфилин [которые сделаны в соответствии с мнением] Раши…» И все же, несмотря на то, что обычай а-Гра не был сразу же перенят не только широкими слоями литовских евреев, но даже его учениками, тем не менее, семя было брошено в землю и лишь ожидало нужного часа, чтобы прорасти.
В дополнение приведем мнения ряда других ашкеназских раввинов. Рав Шломо Ганцфрид (XIX в.) написал алахический труд «Кицур Шулхан Арух», в котором в сжатой форме изложил все четыре раздела кодекса «Шулхан Арух», учтя при этом все обычаи, существующие в ашкеназской диаспоре. Вот что он пишет про обычай накладывать тфилин в Холь а-Моэд (глава 10, пункт 25): «В отношении накладывания тфилин в Холь а-Моэд существует спор законоучителей и различные обычаи. Есть места, в которых следуют мнению не накладывать, а есть места, следующие мнению тех, которые постановляют накладывать, и лишь не произносят благословение громко, находясь в синагоге, как в остальные дни года. А есть те, которые накладывают без благословения. Но несмотря на то, что накладывают без благословения, запрещено прерываться между ручным и головным тфилин… И следует остерегаться того, чтобы среди молящихся в синагоге часть была в тфилин, а часть — без, чтобы не нарушить запрет разделяться на группы (תתגודדו לא)».
Рав Ганцфрид свидетельствует о трех сложившихся в ашкеназских общинах обычаях: не накладывать тфилин в Холь а-Моэд вовсе, и это, по всей видимости, следствие распространения хасидизма; накладывать с благословением, как постановил Рама; и компромиссное мнение — накладывать без благословения. Многообразие обычаев привело к дополнительной алахической проблеме, связанной с запретом разделяться на группы, когда в одной синагоге одновременно соблюдаются два противоречащих друг другу обычая.
Другой важный законоучитель — рав Йехиэль Михл Эпштейн (XIX в.) был главным раввином и главой раввинского суда Новогрудка. В своем труде «Арух а-Шулхан» он начинает изложение каждого вопроса с мнений ришоним, а потом переходит к принятым в его время обычаям: «Закон о том, обязаны ли накладывать тфилин в Холь а-Моэд, не упомянут напрямую ни в Талмуде, ни у Рифа, ни у Рамбама, а Рош постановил, что есть обязанность, поскольку «знаком» является запрет на совершение работы, что разрешено Торой в Холь а-Моэд. Так же постановил Мордехай, и написал, что такого же мнения придерживался Маарам из Роттенбурга. И так же [постановил] раби Ицхак, один из авторов Тосафот, и «Смак». А автор «Сефер а-трума» постановил, что следует накладывать без благословения. Авторы Тосафот сомневаются в том, как постановить аллаху, но в комментарии к трактату «Эрувин» пишут, что обязан [накладывать] на основании сказанного в ИТ, и добавляют, что таков распространившийся обычай. Рашба в своей респонсе постановляет, что нет обязанности накладывать, поскольку работа в Холь а-Моэд запрещена Торой, и добавляет, что того же мнения придерживался Раавад в своей книге «Тамим деим», и то же мнение приписывает авторам Тосафот. Но в тех комментариях Тосафот, которыми мы располагаем, этого нет. И еще пишут авторы Тосафот о том, что Бааг («Бааль алахот а-гдолот») запрещает, а в наших версиях [текстов] этого нет. Законоучителя пишут о том, что по мнению книги «Зоар» запрещено накладывать тфилин, и «Бейт Йосеф» так постановляет, а Рама постановляет накладывать, но произносить благословение тихо. Среди сфарадим обычай не накладывать, а все ашкеназим накладывают. Но сегодня принято не произносить благословение, и так следует делать. И поскольку существуют споры между законоучителями, каждый должен следовать своему обычаю. В наше время и среди ашкеназим многие перестали накладывать тфилин, и здесь не место подробно это разбирать. Стоит лишь соблюдать осторожность в том, чтобы не было разных обычаев в одном Доме Учения из-за запрета разделяться на группы…» Сам рав Эпштейн считал правильным обычай накладывать тфилин без благословения. Тем не менее, он указывает, что каждый должен следовать своему обычаю. Также можно увидеть в его комментарии, что главный источник запрета — «Зоар». В версиях источников, которыми он пользовался, не было ни запрета авторов Тосафот, ни запрета Баага, а в респонсе Рашба скорее говорится о том, что нет обязанности накладывать тфилин в Холь а-Моэд, нежели о строго караемом запрете.
Последний алахический авторитет, которого мы приведем — рав Исраэль Меир а-Коэн (Хафец Хаим XIX-XX в.), чей алахический комментарий к «Шулхан Аруху» «Мишна Брура» по сей день пользуется огромной популярностью и является сегодня основополагающим для определения практической алахи во многих ашкеназских общинах: «… Поздние законоучителя согласились с мнением Таза, что предпочтительно накладывать [тфилин] без благословения, поскольку [не] произнесение благословения не препятствует исполнению заповеди и не стоит произносить благословение в случае сомнения, особенно после того, как а-Гра написал, что у мнения тех, которые обязывают, нет обоснования в Талмуде. И уж следует, по крайней мере, устрожить в отношении благословения…А тфилин [, которые сделаны в соответствии с мнением] рабейну Тама не следует накладывать в Холь а-Моэд. И также законоучителя пишут о том, что не правильно, чтобы в одной синагоге часть накладывала, а часть — нет, из-за нарушения запрета делиться на группы. И если тот, чей обычай не накладывать тфилин в Холь а-Моэд, молится в синагоге где принято накладывать, должен тоже наложить без благословения. Те общины, где сложился обычай накладывать тфилин в Холь а-Моэд, не должны изменять обычай».
Его комментарий высвечивает весь процесс формирования обычая в ашкеназских общинах, Начиная с постановления Таза, который предложил накладывать без благословения, и заканчивая возникновением целых общин в которых полностью перестали накладывать тфилин в Холь а-Моэд.
Прежде чем перейти к обычаям различных общин в Земле Израиля, подведем краткий итог вышесказанному. Мы увидели, что изначально подавляющее большинство ашкеназских общин придерживалось обычая накладывать тфилин в Холь а-Моэд и произносить благословение. Первым, кто ввел изменение в принятый обычай, был Таз, предложивший накладывать тфилин без благословения, поскольку опасался строгого наказания, обещанного в книге «Зоар». Не все приняли его постановление, и большинство ашкеназских евреев по-прежнему следовали за мнением Рама. С возникновением хасидского движения, влияние книги «Зоар» на практическую алаху многократно возросло. Не только среди хасидов, но и противоположном лагере такие мудрецы как Виленский Гаон пытались обосновать гармонию между «открытым» и «тайным» учениями. И как результат, в XIX в. появлялось все больше и больше общин в которых не накладывают тфилин в Холь а-Моэд.
IV
Для того, чтобы лучше понять, как образовался тот обычай, который принят сегодня в Земле Израиля, стоит начать с очень краткого обзора того исторического процесса, в условиях которого он формировался. Необходимо понять структуру общин позднего Средневековья, живших в Израиле. Большинство репатриантов XV в. и даже ранее отправлялись в Землю Израиля под влиянием еврейских эсхатологических течений и идей, в т.ч. попыток точно рассчитать момент наступления Конца Времен. Особенно сильными эти чаяния были в общинах Испании. Наиболее важными считались круглые даты — начало тысячелетия или нового века. Например, в 1440 (5200) году произошла массовая репатриация из Испании. Дополнительная волна массовых восхождений в Землю Израиля была связана с катастрофой испанского еврейства — изгнанием из Испании в 1492 году. Это привело к тому, что основное ядро еврейских общин в Эрец Исраэль было сформировано именно сефардами. По всей видимости, в этих общинах тфилин в Холь а-Моэд не накладывали, поскольку книга «Зоар» считалась фундаментальной, и именно из нее были почерпнуты многие мессианские идеи практического свойства. В частности, в самой книге «Зоар» прямым текстом говорится о дате воскрешения из мертвых: «В шестое тысячелетие, в четыреста восьмой год пробудятся все обитающие в прахе…». Эти расчеты указывали на печально известный 1648 год: в предвкушении избавления множество евреев, и среди них мудрецы Торы (к примеру, раввин и каббалист раби Йешаяу Горовиц) отправились в Землю Израиля. И хотя их ожидания Избавления не оправдались, вскоре появилась новая предположительная дата избавления — 1740 год. И вновь пробудилось у евреев диаспоры желание встретить Конец Времен в Святой Земле. На этот раз значительную часть репатриантов составляли хасиды и их противники — ученики а-Гра. В 1777 г. в Землю Израиля поднялось около 300 учеников Бааль Шем Това. В 1809-1811 гг. под влиянием предсказания «Зоара» — около 500 учеников а-Гра [21].
Соответственно, тремя основными группами, влиявшими на формирование обычаев возрождавшихся общин в Земле Израиля, были сефарды, ученики а-Гра и хасиды. Выше было показано, что каждая из этих групп полагала, что Холь а-Моэд не является временем исполнения заповеди тфилин, о чем писал в своей респонсе рав Моше Файнштейн: «…По поводу наложения тфилин в Холь а-Моэд, в Земле Израиля, где население в основном состояло из выходцев из Испании и арабских стран, которые поступают согласно мнению Рамбама и особенно [автора книги] «Бейт Йосеф», не накладывают тфилин в Холь а-Моэд. А первые из тех, кто прибыл из Европы, были учениками а-Гра, учениками Бааль Шем Това и хасидами Хабада, которые тоже не накладывали тфилин в Холь а-Моэд. Таким образом, в Земле Израиля возник обычай не накладывать тфилин в Холь а-Моэд…». Мы также попытались доказать, что основанием для запрета у каждой из перечисленных групп является книга «Зоар», и именно она стала причиной отклонения от принятого в ашкеназских общинах обычая.
______________
[1] Существуют и другие объяснения этого места.
[2] В определенных изданиях Иерусалимского Талмуда есть версия текста, где написано: «нет необходимости в полупраздничные дни». Но мы идем вслед за принятой версией, приведенной в Вавилонском Талмуде и встречающейся у таких ришоним как Раши, Риф, раби Овадья из Бартануры, а также в других версиях самого Иерусалимского Талмуда. Весьма натянутой выглядит попытка Виленского Гаона заменить распространенную версию мишны на ту, которая встречается лишь в редких изданиях Иерусалимского Талмуда, для того, чтобы опровергнуть доказательство.
[3] Ритва (его комментарий приведен далее).
[4] В другом месте (Менахот 36б) Тосафот пишут, что «знак» Песаха — запрет употреблять квасное. Мы видим, что у них не было определенной традиции на этот счет.
[5] См. статью Ш. Познанского «Различные темы, касающиеся периода гаоним (статья первая)».
[6] См. выше.
[7] Здесь мы видим компромиссное решение, разрешающее накладывать тфилин без благословения, несмотря на фактор«знака». Яаков Кац замечает, что разные ашкеназские мудрецы пришли к этому решению по разным причинам. Раавад, например считал, что нет обязанности накладывать тфилин в Холь а-Моэд, но оставляет возможность делать это тем, кто считает что обязанность есть. Автор «Сефер мицвот а-катан», напротив, считал, вслед за своими учителями, что нужно накладывать тфилин с благословением, но опасался мнения запрещающих, и потому предложил не благословлять, чтобы выйти в обязанности по всем мнениям.
[8] В наших версиях ВТ такого отрывка нет, и это доказательство больше не встречается ни у одного комментатора, хотя оно могло бы однозначно доказать обязанность накладывать тфилин в Холь а-Моэд.
[9] Можно предположить, что это опасение проникло в ашкеназскую алаху с распространением книги «Алахот Гдолот», которая оказала сильное влияние на еврейские общины в XI веке.
[10] Так же объясняет автор «Керен Ора», приводя дополнительные доказательства.
[11]Приводится в критических замечаниях на книгу «Аругат а-босем» издательства Э. Урбаха.
[12] См. р. Исраэль Та-Шма, «Открытое в Скрытом».
[13] «Турей Заав» («Орах Хаим» 31).
[14]«Элияу Раба» (там же). Есть еще одно весьма странное объяснение автора книги «Левуш»: тем самым он демонстрирует то, что Холь а-Моэд частично является «знаком».
[15] См. «Оцар Хаим» 358.
[16] См. Вертхаим «Хасидские обычаи» 80-81.
[17] См. прим. 2.
[18] См. респонсы «Мишкенот Яаков» 36.
[19] В сборнике писем, принадлежащих семьям Эгер и Софер («Игрот Софрим» гл. 47) написано, что раби Акива Эгер был недоволен появившимся обычаем не накладывать тфилин в Холь а-Моэд. По поводу обычая Хатам Софера см. «Минагей Хатам Софер» (гл.7, дополнение 88).
[20] См. «Толдот Хасидут» стр. 453.
[21] См. статью Арье Моргенштерна «Еврейство диаспоры и его мессианские чаяния, 1240-1840».
