Автор: Рав Мордехай КУЛЬВЯНСКИЙ, преподаватель ешивы «Торат Хаим»
(связь с автором по адресу [email protected])
Грех неверного понимания
Известно, что Рамбам занимал непримиримую позицию по отношению к тем, кто буквально понимает слова Торы, пророков и мудрецов, связанные с образом Творца. Он называет их «невеждами и глупцами» (12): «…когда невежда из раввинской среды (13) изучает эти мидраши (14) он не находит в них ничего затруднительного, ибо невежда и глупец, лишенный знаний о природе сущего, не отвергает невозможного».
Рамбам считает их взгляды в корне неверными, демонстрируя это на примере истолкования стиха «сделаем человека по образу Нашему» (15): «И они подумали, что Б-г обладает человеческой формой, то есть конфигурацией и очертаниями, что и заставило их сделать вывод о телесности, — и они уверовали в это. И считают они, что, отказавшись от этого верования, они объявили бы ложным текст [Писания], и даже сделали бы Б-жество не сущим, если бы Оно не было телом, обладателем лица и рук, таким же, как они сами, по конфигурации и очертаниям — разве что, согласно их фантазиям, более крупным и великолепным; да еще и материя Его не есть кровь и плоть (16) — вот предел того, что они считают очищением [представлений] о Б-ге (17)».
Более того, Рамбам считает их мнение грехом, худшим, чем идолопоклонство, несмотря на то, что они не совершали никаких действий, противных Торе: …кто не верит в Его существование, кто верит в существование двух [богов], кто считает Его телесным, или верит, что Ему присущи аффекты, или приписывает Ему какой бы то ни было недостаток. Такие люди, без сомнения, хуже тех, которые поклоняются идолу… И, наконец, в своем кодексе он устанавливает в качестве алахи (18), что такой человек называется мин (неверный, отступник) и лишается «доли в будущем мире».
Рав Авраам бен Давид (Раавад) возражает: «Как его можно назвать мином? Были великие и лучшие из нас, придерживающиеся этого мнения, поскольку так читали они в Писании…» (19). Возражение Раавада можно понимать как аргумент в пользу проявления снисхождения к этим людям, но не как согласие самого Раавада с их позицией. Но на самом деле, в Талмуде отсутствует определение мина как человека, который «считает Его телесным или верит, что Ему присущи аффекты». Это формулировка самого Рамбама. И современный читатель остается в недоумении: кто эти люди «из раввинской среды», на которых обрушивается Рамбам? Кто эти «великие и лучшие», которых оправдывает Раавад?
Положение Рамбама о нетелесности Вс-вышнего кажется настолько очевидным, что нам трудно представить себе, что кто-либо из сведущих в Торе людей мог иметь иную точку зрения по этому вопросу. Суть спора ускользает от нас, а значит, остаются не проясненными не только взгляды критикуемых Рамбамом людей «из раввинской среды», но и безоговорочно принимаемое нами положение Рамбама. Более того, осмелюсь утверждать, что в дальнейшем, после того как полемика угасла, и вплоть до наших дней, мудрецы Торы и всякий изучающий Тору согласно традиции продолжают относить себя к той самой «раввинской среде», но при этом они не вступают в полемику с безусловным авторитетом Рамбама, который остается наиболее цитируемым автором в обсуждении вопросов основ веры. Другими словами, Рамбам переосмыслен, «усвоен», ему найдено определенное (и важное) место в традиции Учения. А вот переосмыслена ли традиция благодаря Рамбаму? Вопрос остается открытым. На мой взгляд, «усвоение» Рамбама произошло не в результате компромисса, так же как не является компромиссом известное выражение: «Слова этих и этих [спорящих мудрецов] – слова Б-га Живого» (20). То, что два учения, выражающие мудрость Торы, спорят между собой, еще не свидетельствует о ложности одного из них.
Рав Моше из Таку: Тора не говорит на языке людей
Нам не известны во всей полноте взгляды тех, кого с таким гневом обличает Рамбам, и их последователей, которые, в свою очередь, подвергали критике его самого. От них не осталось книг, в которых бы они излагали свою точку зрения. К такому выводу приходит большой знаток наследия мудрецов р. М. Кашер, автор известного комментария к Торе «Тора шлема». Но есть исключение: большой фрагмент трактата «Ктав тамим» р. Моше бен Хасдая из Таку (Тахов, Богемия (?), ХIII в.), признанного великим мудрецом среди «первых» Учителей (ришоним). В нем он критикует мнения р. Саадьи Гаона, р. Йеуды а-Хасида, Ибн Эзры, Рамбама, считая, что философская аргументация, которую они используют, есть чуждая Торе форма мышления (мы бы сейчас сказали: метафизическая), что нет другого пути познания Творца, кроме того, что содержится в Писании и в Устной Традиции. Во всем написанном до него и после не найти ему собрата в столь крайней позиции. Он вопрошает: «Разве достойно для всякого полагающегося на Тору [как на Б-жественное откровение] утверждать, что Тора говорила на языке людей и что важнейшие части Торы [всего лишь] иносказание и притча (машаль)?!» (21). Вопрос риторический – разумеется, не достойно. Мудрец Торы признает, что Творец не есть тело (материя и форма) или материальная сила, что Он вечный и вездесущий, но вместе с тем Ему присуще движение, пребывание в определенном месте, гнев и милость. «Ведь слова Писания свидетельствуют об этом, и недопустимо говорить, что они иносказания и притчи (машаль) или что Он создает (вместо Себя) образы и называет их Своим именем» (22).
В этом воззрении содержится противоречие: отрицание телесности и приписывание свойств, присущих только телесному существу. Об этом говорит Рамбам, что только «невежда и глупец, лишенный знаний о природе сущего, не отвергает невозможного». Однако р. Моше из Таку это не смущает. В его защиту можно сказать, что понятия возможного и невозможного определяют природу только сотворенного сущего, а отнесение их к сущности Творца – незаконное применение разума. Человек не может судить, что возможно и что невозможно по отношению к Творцу и, соответственно, понимать ли слова Торы буквально или как иносказание (машаль). Пусть противоречивое с точки зрения человека невозможно мыслить существующим, однако следует принимать то, о чем ясно свидетельствует Писание. А если скажут, что это невозможно, то следует ответить им, что Творец и творение есть великая и непостижимая тайна.
Поэтому р. Моше весьма скептически относится к возможности познания Творца и творения: «Ибоневозможно для нас оценить величие и могущество Б-га живого. Не дано рожденному из ничтожного семени размышлять о Его сущности. Когда Он желает открыть себя ангелам, то показывает себя в образе человека (бе-кома зкуфа) согласно их способности [восприятия]. А иногда открывается как необыкновенный свет без какого-либо образа, и знают они, что Он присутствует там… Тора дана человеку, чтобы из нее он смог узнать о величии Творца…» (23). Отметим, что речь идет о величии, а не о познании сущности.
Сравнение двух подходов
Теперь мы можем сравнить подход Рамбама и его оппонента р. Моше из Таку к тексту Писания в аспекте утверждения, вынесенного в заголовок, – «Тора говорит на языке людей». Для Рамбама это утверждение означает, что слова Торы, касающиеся описания Творца и Его действий, следует понимать как машаль, т.е. что у слов Торы есть как минимум два смысловых плана: «слово, сказанное в разных смыслах» (24). Первый план, общедоступный, использует риторику для передачи сообщения, воздействует на воображение, учит и убеждает в полезных вещах, однако не открывает истинного положения вещей. Второй план касается именно истины, «того что есть». Он сокрыт и не доступен для всех, так же, как и сама истина, с которой он имеет дело. Для того чтобы понять, что именно имеет в виду машаль, требуется интерпретация – перевод на язык однозначных понятий-терминов, на язык науки. Для этого недостаточно обладать познаниями в письменной и устной Торе, а требуются глубокие познания в науках о телесном и духовном мирах (в области физики и метафизики – на языке философии). Это относится ко всем местам в Писании, которые в буквальном прочтении противоречат разуму человека.
Вспомним образ, который привел Рамбам для объяснения того, что такое машаль: «Золотые яблоки с серебряным украшением – слово, сказанное в разных смыслах». Рамбам уподобляет текст Писания тонкой работе ювелира, который искусно сплетает серебро и золото: простой смысл, понятный любому, и глубокие истины, доступные только просвещенным. И все это вместе представлено одним словом, единым текстом. Напротив, р. Моше из Таку отвергает этот подход в целом и во всех деталях. Во-первых, говорит он, правило, что «Тора говорит на языке людей», – предмет спора мудрецов, и даже если оно применяется, то только в отдельных случаях, как это видно из Талмуда (25). Другими словами, оно никак не может служить универсальным принципом толкования.
Во-вторых, Тора и пророки есть прямое и недвусмысленное свидетельство (эдут) о творении мира и действии в нем Творца в прошлом, настоящем и будущем. В этом смысле текст Торы прост и безыскусен. Смысловая глубина создается благодаря устной традиции, которая ни в коем случае не понимается как интерпретация, а как «продолжение» текста письменной Торы, т.е. как слова самой Торы (диврей Тора), и поэтому называется устной Торой. Как правило, мудрецы Талмуда – носители устной традиции – не занимаются разъяснением простого смысла (пшат) стихов Торы, т.е. комментированием в нашем понимании. Это дело «первых и последних» Учителей (ришоним ве-ахароним). Мудрецы указывают нам на отклонения от общепринятого «языка людей», на лишние или недостающие слова и буквы, даже если они не меняют смысла высказывания, находя в них знаки отсылки к фрагментам устной традиции. Последние задают контекст, в котором слова стиха приобретают более точный и конкретный смысл (26). Тем самым они обращают наше внимание именно на то, что Тора не говорит на языке людей.
Но, с другой стороны, очевидно, что Тора использует машаль. Она сама указывает на это, когда ее слова следует понимать именно так. «И произнес он притчу (машаль) свою и сказал…» (Бемидбар 23:7), «Поэтому так говорят рассказчики притч (амошлим)…» (там же 21:27). То же относится к книгам пророков во множестве мест, как например: «И ты скажешь притчу (машаль) эту о царе вавилонском…» (Йешаяу 14:4). Книги царя Шломо целиком (Мишлей, Шир а-ширим) или большей частью (Коэлет) представляют собой машалим, согласно устной традиции. Однако, и это в-третьих, недопустимо определять, что является машалем, а что нет, опираясь на критерий противоречивости по отношению к человеческому разуму и тем более опыту. Противоречие говорит о тайне: о непостижимом, но не о невозможном. И наконец, в-четвертых, познание тайн творения и Творца, так называемых маасе берешит и маасе меркава, возможно только благодаря Торе, письменной и устной, т.е. тем путем, который пожелал Творец открыть нам. Если за мудростью не стоит Откровение, она не может применяться к истолкованию Торы.
«По образу и подобию»: согласование двух подходов
Рассмотрим эти противоположные точки зрения на примере толкования стихов Торы «сделаем человека по образу Нашему», «по образу Б-га сотворил его» (Берешит 1:26, 27). Рамбам пишет: «И они подумали, что Б-г обладает человеческой формой и т.д.» (цит. выше). Эти слова Торы вызвали известную дискуссию среди комментаторов. Именно с толкования этих слов начинает Рамбам свой «Путеводитель». Как понимать словосочетание «образ Б-га» (целем Элоким)? «Кому уподобите Меня, чтобы Я сравним был с ним» (Йешаяу 40:25)! Поэтому были комментаторы, которые разрывали это словосочетание и читали «по образу Б-г сотворил его».
Однако р. Моше из Таку считает, что тот, кто следует этому прочтению, отклоняется от прямого понимания стиха и отступает от истинной веры сынов Израиля. По его мнению, то, что образ присущ только телесному существу, не аксиома, а философский вывод, который он отвергает. Он приводит множество известных мест из Торы, Пророков, Писания и Талмуда, в которых говорится, как Б-г открывает себя в облике человека. Человек сам не может уподоблять Вс-вышнего сотворенным вещам, но Б-г открывается ему, принимая конечный образ. Р. Моше не пытается проникнуть в тайну Откровения, он ограничивается, например, ссылкой на ответ, который дал рабан Гамлиэль императору («Санэдрин» 39а): «Сказал император (кейсар) рабану Гамлиэлю: «Вот вы говорите, что Шхина (т.е. присутствие Творца) пребывает на (собрании) десяти (евреев), сколько же «шхин» присутствуют в мире (одновременно)?». Позвал слугу императора, дал ему подзатыльник и спросил: «Почему солнце вошло в дом императора?» — Ответил: «Солнце светит всему миру!». Сказал рабан Гамлиэль: «Если солнце, одно из миллионов перед Вс-вышним, светит всему миру, то тем более Шхина Его (пребывает во многих местах)».
Рамбам тоже считает, что слово «образ» относится к слову «Б-г» в этом стихе, однако «образ» следует понимать не буквально, как внешний вид предмета, а в переносном смысле, как идеальную сущность вещи (в соответствии с понятием формы у Аристотеля). В отношении человека этим «образом» является высшая способность мышления, благодаря которой он может освободиться от телесной зависимости. «Из-за Б-жественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его, а не из-за того, что Бог, да превознесется Он, будучи телесным, обладает обликом» (27). Слово «подобие» (дмут) Рамбам тоже понимает как метафору, приводя для примера стих «стал я похож на птицу пустыни» (Теилим 102:7). Он говорит: «Ведь не подразумевается, что он уподобился ей крыльями и перьями, но скорбь его уподоблена ее скорби»28. С точки зрения Рамбама это уподобление не может помочь нам в познании Творца, но дает понять нам, что такое человек. И в заключение приведу пример, как эти две противоположные точки зрения совмещаются у «последних» Учителей (ахароним).
Рав Хаим из Воложина (1749-1821) начинает свою книгу «Нефеш а-хаим», так же как и Рамбам свой «Путеводитель», с понятий «образ и подобие». Он сразу заявляет, что не будет излагать тайны Торы, на которые указывают эти понятия согласно книге «Зоар». Он исходит из «простого» понимания этих слов у Рамбама, вкратце повторяя его аргументацию: «образ и подобие» следует понимать не буквально, а как метафору (в качестве примера он приводит, как и Рамбам, «птицу пустыни»). Однако уже в следующей главе рав Хаим приступает к истолкованию имени Б-га (Элоким) в связи со словом «образ» (целем), т.е. переходит от темы изображения и познания к теме взаимодействия человека и Творца. И далее на протяжении всей книги он углубляет понятие этого взаимодействия, которое совершается благодаря выполнению заповедей, молитве и изучению Торы. Местом взаимодействия является «цепь» миров: от того, в котором присутствует человек, и до Престола – присутствия Творца. Действие человека – снизу вверх, действие Творца – сверху вниз. Их «взаимодействие» и, следовательно, их соответствие осуществляется благодаря подобию двух действий, равенству «образов» – целем Элоким.
При этом о Творце р. Хаим говорит исключительно со стороны Его действия в этих мирах и только в этом смысле он считает допустимым говорить о подобии. «Сам Благословенный распространяется и скрывается во всем и наполняет [все]. Он Душа всего, подобно душе, распространяющейся и скрывающейся в теле, поэтому допустимо описывать его таким образом. То же касается всех описаний Благословенного, упомянутых в Торе, таких как глаз, рука, нога и т.п. Все они относятся только к соединению (итхабрут) Благословенного с мирами и означают, что это соединение происходит согласно порядку и форме этих органов [человеческого тела]. Они имена для [действующих] сил и миров, выражающие их сущность, а не условные названия (ло мушалим). То же и у человека: это не условные названия [органов], это так же и не имена-символы, указывающие на высшие и сокрытые сущности, как например, имя собственное человека, которое есть только условность называть его именно так. У человека эти имена выражают сущность того, что они называют, поскольку человек создан по образу и подобию строения этих миров» (29).
Таким образом, «рука» («глаз», «нога») Творца не большая метафора, чем рука человека. Тождественность имен органов действия, Б-жественного и человеческого, указывает на их существенное подобие и реальное взаимодействие, несмотря на то, что «действующие лица» – Б-г и человек, взятые сами по себе вне взаимодействия, абсолютно несравнимы. И только по мере осуществления этого подобия и взаимодействия (например, дарования Торы на горе Синай) появляется возможность (и требование) познания Творца. Конечно, рука человека может служить метафорой для «руки» Творца как риторический прием, при условии понимания, что такой руки на самом деле не существует. Вполне допустимо также представлять себе неизвестную вещь путем уподобления ее известной и создавать образ, доступный пониманию. Это верно на начальной стадии понимания, «на первый взгляд», когда требуется усвоить абсолютную несравнимость Творца и мира (и человека в нем). С этого начинается книга «Нефеш а-Хаим», которая говорит о целем Элоким согласно объяснению Рамбама. Но то, что за этим следует, приводит нас, как это видно из приведенного отрывка, к совершенно иному пониманию смысла «образа и подобия». То, что понималось как метафора, как сравнение, существующее только в голове человека, теперь становится выражением реального отношения – взаимодействия Творца и человека, выражением соответствующего ему «образа и подобия». Возможность постижения Творца идет вслед за осуществлением этого отношения и не может быть одной и той же для всех и во все времена. Именно поэтому обе точки зрения совместимы, как относящиеся к разным этапам познания. И начав с определения Рамбама, раби Хаим, тем не менее, готов подписаться под каждым словом р. Моше из Таку (30).
(12) Путеводитель растерянных. Изд. «Мосты культуры», М., 2010г., с.26.
(13) М. Шнайдер перевел «из раввинских масс». В любом случае, имеется в виду человек, сведущий в Талмуде, но пренебрегающий изучением логики и наук о природе.
(14) «…внешний смысл которых находится в резком противоречии с истиной и разладе с умопостигаемым и которые все являются аллегориями» (там же). Имеется в виду также использование антропоморфных описаний Творца.
(15) Берешит (1:26).
(16) Характерное выражение мудрецов Талмуда: Творец «не как плоть и кровь», т.е. не похож на человека.
(17) «Путеводитель», с.47.
(18) «Яд Хазака», Илхот тшува, 3:7.
(19) Там же.
(20) «Эрувин» (13б): «Три года спорили между собой школы Шамая и Илеля. Эти говорили, — закон как мы (говорим), а эти говорили, — закон как мы (говорим). Раздался голос с небес и сказал: слова этих и этих — слова Б-га живого, но закон как (говорит) школа Илеля». Оба учения истинны и не могут быть отброшены, однако поступать следует согласно школе Илеля.
(21) «Ктав тамим», с.77.
(22) Там же, с.79. Эти слова направлены преимущественно против р. Саадьи-гаона. Р. Моше многократно приводит его слова из книги «Эмунот ве-деот», где автор утверждает, что слова Писания не следует понимать буквально, а присутствие Творца (Шехина), которое видели Моше-рабейну и народ Израиля, есть сотворенный Им свет или огонь или голос.
(23) Там же, с.80.
(24) Мишлей 25:11.
(25) «Брахот» 31б, «Йевамот» 71а, «Недарим» 3а и др.
(26) Образцом такого понимания отношения письма и устной традиции является пируш (условно: комментарий) Раши (р. Шломо Ицхаки, XIв.) на Пятикнижие, который в основном состоит из фрагментов устной традиции: мидрашей и агадот, присоединенных к соответствующим стихам. Это делается с целью наиболее точного (!) понимания стиха.
(27) «Путеводитель», с.52.
(28) Там же, с.51.
(29) «Нефеш а-Хаим», р.2, гл.5. Видимо, имеется в виду действие Творца в этих мирах. А именно, сущность руки человека такова (как мы ее знаем), поскольку таково действие Творца (тоже называемое рукой) в этих мирах.
(30) Я не берусь излагать учение самого р. Хаима, основанное на традиции идущей от книги «Зоар» и до Аризаля и Виленского Гаона. Эта традиция была неизвестна ни Рамбаму ни р. Моше из Таку. Я хотел только показать уместность обеих точек зрения в его учении.
