Автор: Рав Мордехай КУЛЬВЯНСКИЙ, преподаватель ешивы «Торат Хаим»
(связь с автором по адресу [email protected])
Язык святой и человечный
Считается, что язык Торы – святой язык (лашон а-кодеш) – отличается от обыденного языка людей. Так было, по-видимому, во времена дарования Торы, и, несомненно, таково положение сейчас, несмотря на «возрождение» ее языка в современном изводе. Изучающий Тору изучает прежде всего ее язык, непрерывно занимаясь переводом на свой, «язык людей». Он опирается на комментаторов, которые объясняют значение слов, исходя из текстов Писания, и, как правило, не ищут его в предполагаемой речевой практике, как это присуще естественным языкам. Первое же слово Торы – «Берешит» (в начале) — становится предметом обсуждения его истинного значения (Раши, Ибн Эзра, Рамбан и многие другие) на основе его употребления в других местах Писания. Комментаторы хотят понять значение этого слова именно на языке Торы, пусть на «языке людей» понимание его и не вызывает затруднений. То же самое происходит со вторым словом «бара» (сотворил) и с третьим – «Элоким» (Б-г) и т.д. В традиционных изданиях Пятикнижия параллельно тексту Торы печатается Таргум, перевод на арамейский, поскольку закон предписывает читать Тору вместе с переводом – «шнаим микрэ ве-эхад таргум». Тем самым фиксируется принципиальное различие языка Торы и «языка людей», из чего следует, что Тора – это не только святой текст, а это святой текст, изложенный святым языком (1). Но, с другой стороны, этот текст обращен к людям и хочет быть понятным. Более того, он убеждает. Убеждает не только мудрецов, но и простых людей, женщин и детей. Его убедительность засвидетельствована множеством поколений людей, даже не причастных традиции. В этом смысле «человечность» языка Торы не вы зывает сомнений.
После таких общих соображений зададимся вопросом, что же подразумевает формула «Тора говорит на языке людей».
Немного истории
Формула эта известна как утверждение танаев (мудрецов времен Мишны) о том, что некоторые слова в Торе не подлежат истолкованию, приводящему к алахическому выводу, поскольку они несут в себе только риторический смысл, ибо так принято говорить. «Тора говорит на языке людей» означает, что она использует привычные людям речевые обороты. Например, мы находим это выражение в Сифри («Бемидбар» 112) в толковании слов «истреблением истреблена будет душа эта». Раби Акива толкует, что это сказано о двух истреблениях: в этом мире и для мира грядущего, а раби Ишмаэль отвергает истолкование удвоения слова, ибо «Тора говорит на языке людей» (удвоение подчеркивает совершенную форму глагола – полное истребление). Как мы видим, это положение – предмет спора двух великих мудрецов, причем, как правило, мудрецы принимают сторону раби Акивы.
Однако во времена гаонов и ришоним эти слова берутся уже вне контекста спора раби Акивы и раби Ишмаэля и используются в качестве универсального принципа понимания слов Торы. Спор танаев касался истолкования, называемого драш, доступного только таким мудрецам, как раби Акива и раби Ишмаэль, а рав Ай Гаон или Рамбам (2) использовали слова раби Ишмаэля уже как бесспорные, для объяснения простого смысла стихов Торы, отвечая на вопросы, которые перед мудрецами прошлого, по-видимому, не возникали. А именно: как понимать антропоморфные описания Творца в Торе, у пророков и в изречениях мудрецов? И только в конце эпохи гаонов (10 в.) рав Саадья Гаон и рав Ай Гаон нашли необходимым дать ответ на этот вопрос. Проще всего это можно объяснить внешними, историческими обстоятельствами: философское обоснование и формулирование принципов вероучения получило широкое распространение именно в те времена. Ведь буквальное понимание описаний действий Творца или даже Его самого противоречит третьему принципу из известных (и общепринятых) 13 принципов веры (икарей эмуна), установленных Рамбамом, а именно абсолютному отрицанию телесности. Однако мне бы хотелось показать, что в наши дни вопрос этот имеет не только историческое значение.
Как понимать телесное описание Творца в Торе?
В Торе мы находим запрет уподобления Творца чему-либо сотворенному, в т.ч. человеку. «Не создавайте со Мной (читай: Меня)» (Шмот 20:19) – имеется в виду создание изображений. «Ибо вы не видели никакого образа (Вс-вышнего, когда Он говорил с вами)» (Дварим 4:15). «Кому уподобите Меня, чтобы Я сравним был с ним» (Йешаяу 40:25). Однако словесное изображение вполне допустимо и, более того, неизбежно везде, где Тора говорит об Откровении, или в передаче пророческих видений. Так же мудрецы – толкователи Танаха – не обнаруживают стремления избежать уподоблений, а, наоборот, пользуются ими без каких-либо затруднений. Рамбам в силу сформулированного им принципа отрицания телесности говорит об этом так: «Что же означает написанное в Торе «под ногами Его», «начертанные пальцем Б-га», «рука Вс-вышнего», «глаза Вс-вышнего», «уши Вс-вышнего» и т.п.? Все это [сказано] в соответствии с представлениями людей, которые понимают все в форме телесности: «Тора говорит на языке людей». Все это только названия, как например: «когда заострю сверкающий меч Мой» — разве есть меч у Него и мечом Он поражает? Ясно, что это метафора (машаль)…» (3).
В книге «Путеводитель растерянных» он многократно возвращается к этой теме и посвящает отдельную главу высказыванию, приведенному в заголовке: «Тора говорит на языке людей». Смысл этого: все, что возможно для всех людей понять и представить себе в начале размышления, подходит для описания Б-га. И потому описывается Он выражениями, указывающими на телесность, — дабы указать, что Он, Превознесенный, существует, ибо не постигает толпа с первого взгляда существования иного, кроме только телесного, и то, что не является телом или не присутствует в теле, для нее не существует (4). Для тех, кто находится «в начале размышления», хочет понять Тору «с первого взгляда», Тора пользуется поэтической речью (метафора, аллегория), чтобы донести до сознания читателей то, что она хочет им сообщить. Но как же Тора может вводить в заблуждение своих несведущих читателей в отношении основополагающего принципа нетелесности?
У Рамбама готов на это ответ: «Ибо, как надлежит внушать детям и провозглашать в народе, что Б-г, великий и славный, — един и что не подобает поклоняться никому, кроме Него, так же следует втолковывать, что Он — нетелесен и нет совершенно ни малейшего подобия между Ним и Его творениями в чем бы то ни было; что Его существование не сходно с их существованием, жизнь Его не сходна с жизнью живых существ из их числа, Его знание не похоже на знание тех из них, кто обладает знанием. …Такова мера того, что достаточно для детей и для простонародья, дабы утвердить в их умах убеждение, что существует совершенное Сущее, не являющееся ни телом, ни силой, пребывающей в теле, то есть Б-жество» (5). Вразумленный таким образом читатель не совершит ошибки и сможет отличить метафору от прямого именования.
Ответ кажется тривиальным и недостаточным. Почему простак будет больше прислушиваться к наставлениям мудрецов, чем к прямому смыслу слов Торы и пророков? Ведь Рамбам прекрасно знает, что никакие рациональные аргументы не могут сравниться со словами Торы по силе воздействия на умы людей. С другой стороны, даже дети интуитивно улавливают правила языковой игры и способны понять иносказание. Например, в той же главе Торы, где сказано о сверкающем мече, процитированном Рамбамом, говорится: «Слушайте, Небеса, и я буду говорить» (Дварим 32:1). Как бы мы ни объясняли смысл обращения к Небесам, любому ясно, что речь не идет о слухе посредством ушей.
Однако ответ мудреца звучит иначе:
– Сказал раби Йегошуа из Сихнина: отсюда ты учишь, что есть у Небес уста, сердце и ухо; уста откуда… сердце откуда… ухо откуда – ибо написано «слушайте, Небеса» (Дварим Раба 10:4).
Очевидно намерение в парадоксальной форме «остановить» естественное понимание слов Торы как просто метафору. И хотя это толкование относится к сфере мидрашей и в свою очередь нуждается в интерпретации, нельзя не признать, что в этих словах Торы содержится нечто большее, чем метафора.
Рамбам: Тора говорит языком машаля
Для правильного понимания употребления Рамбамом правила «Тора говорит на языке людей» следует иметь в виду сказанное им во Введении к «Путеводителю». Там, говоря о целях написания книги, одной из которых является разъяснение языка Торы, он дает развернутое объяснение машаля (6) – способа иносказания, которым пользуются Тора, пророки и мудрецы. Это замечательный текст, с которым можно ознакомиться и в русском переводе М. Шнайдера (цитаты приведены мною в этом переводе). Здесь не место для изложения этой теории целиком, я приведу только существенные для нас моменты.
Рамбам говорит, что слова Торы и пророков следует понимать как машаль, ибо они содержат «великие тайны», которые невозможно изложить прямо. Дело не только в том, что существует запрет их публичного изучения, но и в самом характере их постижения даже сведущими людьми: «И не думай, что эти великие тайны ведомы до глубины и до конца кому-либо из нас. Не так это, но порой на мгновение блеснет перед нами истина, и нам покажется, будто настал день, но затем скроют ее материя и привычки, и мы снова окажемся в беспросветной ночи, почти в таком же положении, как вначале; так что мы подобны тому, пред кем время от времени вспыхивает молния, но он все же пребывает в ночи… Знай, что если кто-либо из совершенных пожелает изложить устно или письменно нечто из тайн, понятых им в соответствии со ступенью его совершенства, то он не сможет даже то, что постигнуто им самим, разъяснить вполне отчетливо и упорядоченно — так, как это принято в иных разделах знания, изучение которых широко распространено. Ибо при обучении другого случится то же, что происходило, когда он сам изучал это: [изучаемый] предмет будет то появляться, мерцая, то снова исчезать, будто сама природа этого предмета такова — велик он или мал» (7).
Даже если «совершенный» попытается изложить то, что он постиг, он даст только возможную интерпретацию машаля, но не именно то, что подразумевает машаль (нимшаль). Другими словами, его интерпретация будет иметь те же свойства иносказания, и тот, кто поймет их буквально, впадет в заблуждение.
«Сказал мудрец: “Золотые яблоки с серебряным украшением (маскийот) — слово, сказанное разумно” (8). Выслушай разъяснение мысли, которую он здесь высказал. [Слово] маскийот означает ажурные резные украшения, то есть такие, в которых есть места, усеянные мельчайшими отверстиями, как это делают ювелиры. Такое название дано им из-за того, что они проницаемы для взора… Итак, здесь говорится, что золотому яблоку в серебряной сетке с чрезвычайно мелкими ячейками подобно слово, сказанное в двух смыслах. Воззри, сколь дивно это изречение описывает мудро устроенную аллегорию (машаль)! Ведь, как здесь говорится, речению, наделенному двумя ликами (я имею в виду то, что в нем есть и внешнее, и внутреннее), подобает, чтобы наружный вид его был прекрасен, как серебро, а внутренний смысл был прекраснее внешнего смысла, так, чтобы внутренний смысл в сравнении с внешним был как золото в сравнении с серебром. Подобает также, чтобы во внешней стороне аллегории имелось бы нечто, дающее внимательному наблюдателю указание на то, что скрыто внутри, — подобно тому, как это золотое яблоко, покрытое серебряной сеткой с мельчайшими ячейками, если смотреть на него издали или не слишком внимательно, можно принять за серебряное; если же обладатель зоркого взгляда всмотрится в него чрезвычайно пристально, ему станет ясно, что находится внутри, и он узнает, что оно — золотое. Таковы созданные пророками (да будет мир над ними!) аллегории (машалим): их внешний смысл — мудрость, полезная во многих областях, в том числе для улучшения состояния человеческих сообществ, как это явно видно на примере внешнего смысла книги Мишлей и тому подобного; а внутренний смысл — мудрость, приносящая пользу в деле обретения истинных убеждений в их истинности» (9).
Я привел эту длинную цитату, поскольку Рамбам вместо краткой формулировки приводит машаль для объяснения, что такое машаль, и истолковывает его! Почему недостаточно привести только формулировку, сказанную в конце, после которой слова мудреца могут показаться только красивой метафорой? Потому что это «дивное изречение» и есть истинное определение машаля, а интерпретация дает только ключ к его пониманию. В ней машаль распадается на два самостоятельных речения: «полезную мудрость» и «истинное убеждение», которые существуют в голове и на языке интерпретатора, но не в самом тексте. Эта извлеченная мудрость, конечно, находит свое применение, однако сам машаль (о машале!) есть одно «слово, сказанное в двух смыслах». «Золотое яблоко» внутреннего смысла остается там, где его поместил автор, – в «серебряной сетке», в сокрытом, которое доступно только «пристальному взгляду», а извлеченное наружу оно теряет свою истинность.
Речь не идет об аллегоризации абстрактных понятий, как это принято в литературе. Интерпретация (понятно, не единственная) не может заменить собой машаль. Наоборот, она должна возвращать читателя к самому тексту, служить указанием для правильного чтения и такого понимания подразумеваемого в машале (нимшаль), которое возникает каждый раз, когда в него пристально всматриваются. Такая интерпретация достойна именоваться мелица (от мелиц – переводчик, но и посредник, советчик, «леавин машаль ве-мелица», Мишлей 1:6).
Истинность машаля
«Тора говорит на языке людей». Естественно, что речь идет не о том, что Тора создает образы, отклоняющиеся от истины, для придания убедительности своим словам. Не следует понимать утверждение Рамбама буквально, т.е. так, что «язык людей» Торы предназначен для «толпы», а сведущий человек переводит его на истинный язык. Такого языка не существует. Есть только интерпретация и комментарий, благодаря которым мудрец, изучая тот самый единственный язык Торы, постигает в нем гораздо больше, чем это доступно «с первого взгляда». Более того, смысл машаля неисчерпаем и его невозможно изложить даже в устной речи, тем более в книге («Путеводитель», с.16). Тора использует машаль, поскольку это адекватное выражение того, что она собирается нам сообщить. Поэтому к словам машаля нельзя относиться легкомысленно, как к игре иносказаний о том, чего «на самом деле» не существует. Небеса на самом деле слышат, и Б-г на самом деле спустился (ярад) на гору Синай. Но смысл этого – «золотые яблоки в серебряной сетке». В «Путеводителе» (ч. 1, гл. 27) Рамбам прославляет перевод Онкелоса за то, что он отклоняется от буквального перевода в случаях «телесного» изображения в Торе действий Творца. Например, слова Торы «И спустился Г-сподь на гору Синай» (Шмот 19:20) Онкелос перевел: «И явился Г-сподь». Это объяснение принципа перевода Онкелоса вызвало много возражений (см. комментарий Рамбана (10) на этот стих). Однако не следует думать, что Онкелос (даже в понимании Рамбама) «исправляет» слова Торы. Он просто заменяет машаль интерпретирующим его словом, считая, с точки зрения Рамбама, что машаль недоступен пониманию простого народа, для которого и предназначен этот перевод. В результате адаптации, конечно, теряется внутренний смысл машаля, который передается в мидрашах. Поэтому правильным чтением будет не замена оригиналь- ного текста переводом, а параллельное чтение, когда интерпретирующее слово «явился» отсылает назад к оригиналу «спустился» для его дальнейшего истолкования и более содержательного понимания абстрактного понятия «явился».
В заключение следует указать на мысль, которая присутствует в словах Рамбама с самого начала рассуждения о машале. Он говорит о тайнах Творения и тайне присутствия Творца, соответственно – о маасе берешит и маасе меркава, как они называются на языке мудрецов. Согласно закону, учение о них должно быть тоже тайным. «Не учат маасе берешит [в присутствии] двух [учеников], а маасе меркава – [даже в присутствии] одного, а только если он мудр и способен понять сам [то, что изложено намеком]» (Хагига 11б). Рамбам подчеркивает: тот, кто излагает их открыто, нарушает «замысел Творца – [замысел] Того, Кому противиться невозможно» (Путеводитель, стр.18). Рамбам говорит не только о нарушении закона, а об отклонении от замысла Сотворившего мир, начала и причины которого сокрыты. Таков способ существования мира и действия Творца в нем, а не просто следствие ограниченности познания.
Речь не о том, что Тора, пророки и мудрецы должны что-то скрывать от непосвященных, а о том, что открытое, общедоступное изложение, претендующее на абсолютную истину, отклоняется от истины, т.е. ложно. В этом смысле машаль как способ писания и говорения отражает не только особенность восприятия, но прежде всего истинное положение вещей.
Тора говорит на языке людей
Однако вернемся к словам Рамбама, процитированным в начале этих рассуждений.
«Все это [сказано] в соответствии с представлениями людей, которые понимают все в форме телесности: «Тора говорит на языке людей». «…ибо не постигает толпа с первого взгляда существования иного, кроме только телесного, и то, что не является телом или не присутствует в теле, для нее не существует».
После возвышенного описания во Введении к «Путеводителю» языка машаля, на котором говорят Тора, пророки и мудрецы, он «снижает» значение этого «языка людей» до языка «толпы» и ее представлений. Это вызывало недоумение у многих. Критики Рамбама (кроме вышеупомянутого Рамбана, также р. Меир Габай в «Аводат а-кодеш», р. Й. Гикатила в «Шаарей ора» и др.) утверждали, что у этих «телесных» понятий есть скрытый смысл (сод) – тайное учение Торы (11). Но, как мы уже убедились, Рамбам с этим не спорит. Он имеет в виду другое. Чтение Торы – обязанность каждого еврея. Однако истинное понимание машаля доступно не всякому человеку. Какое же значение имеет этот язык для несведущего? Что он может извлечь из него, кроме неверных представлений?
Если бы изучение Торы сводилось исключительно к приобретению знаний о Б-ге и заповедях, то ценность машаля для того, кто не понимает его истинного смысла, равнялась бы нулю. Но Рамбам видит в Торе и в учении мудрецов путь приближения к Творцу, о чем и говорит в последних главах «Путеводителя». Да, это путь познания и мудрости, но цель его – приближение или в каком-то смысле уподобление Творцу, а не только приобретение знаний. В этом смысле учение Торы невозможно отнести к наукам, при всем к ним почтительном отношении. Если так, то даже несведущий, выполняя заповеди Торы и «идя путями Его», т.е. соблюдая нравственные нормы, предписанные Торой, в повседневной жизни, находится на пути приближения к Творцу – таков род познания и мудрости этого человека. В качестве практического руководства, мотивации воли Тора должна обладать силой убеждения, поэтому она говорит «на языке людей». Исходя из этого, следует понимать слова Рамбама так, что только телесный образ может стать побуждением воли человека «в начале размышления» и «с первого взгляда».
И наконец, даже если согласиться с тем, что выражение «Тора говорит на языке людей» не имеет в виду машаль и его тайный смысл — тем не менее, Тора говорит на нем не так, как говорят люди. Она говорит на языке людей, только уподобляясь человеку. А потому из этого текста невозможно заключить об Авторе ничего, кроме того, что Он сам пожелал нам открыть. Разве что об адресате: что есть человек в глазах Творца. С ним, текстом, можно даже вести диалог – задавая вопросы, искать ответы, чтобы понять, чего же он от нас хочет. Если мы позиционируем текст как абсолютный, т.е. святой (кадош) – на языке мудрецов, то мы можем только интерпретировать намерения Автора, но не Его самого (каков Он сам по себе, за пределами этого текста). Такая «диспозиция» исключает ошибку отнесения словесного изображения к самому Творцу.
С другой стороны, по поводу «уподобления человеку» можно спросить: какому человеку? Человечество, может быть, не меньшая фикция, чем бородатый старец, восседающий на облаке. Где найти такой язык, понятный любому во все времена? Язык Торы – это не всеобщий язык, это язык Торы. Требуется пройти определенный путь навстречу тому «человеку», которому она уподобляется, чтобы научиться понимать «язык людей», на котором она говорит.
(1) «Святой» здесь означает характер и закон отношения к тексту, его обособленность от всех остальных. Он рассматривается не как производный от человеческой деятельности, а как определяющий эту деятельность. Он сообщает то, что не может быть известно другим путем, а только благодаря ему. Его недопустимо использовать в других целях, кроме целей, предписанных им самим, и т.д.
(2) Рав Моше бен Маймон (Маймонид, 1135-1204).
(3) «Яд Хазака», Мада, Йесодей Тора 1:8.
(4) Путеводитель растерянных, ч. 1, гл. 26, стр. 134.
(5) Там же, гл. 35, стр. 184.
(6) Это слово переводится как притча, метафора, аллегория, пример – в зависимости от контекста. Однако поскольку на языке оригинала все это обозначается одним словом, то перевод каждый раз является неточным.
(7) «Путеводитель…», Введение, стр.19.
(8) Мишлей 25:11.
(9) «Путеводитель…», Введение, стр.30.
(10) Раби Моше бен Нахман (Нахманид).
(11) За исключением Маараля из Праги, который объясняет эти понятия, не ссылаясь на тайное учение. См. «Тиферет Исраэль», гл.33.
